El lugar del bienaventurado Agustín en la Iglesia ortodoxa, parte 2/4

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Las vistas intelectualizadas de Agustín sobre la predestinación, como él mismo se había dado cuenta, tenían tendencia a suscitar opiniones erróneas sobre la gracia y el libre albedrío, en el espíritu de algunos de sus auditores. Estas opiniones comenzaron aparentemente a ser comunes algunos años después de la muerte de Agustín, y uno de los más grandes Padres de Francia encontró necesario combatirlas. San Vicente de Lerins, el teólogo del gran monasterio insular de las costas mediterráneas de Francia, reputado por su fidelidad a las doctrinas orientales en general, así como San Casiano en su enseñanza sobre la gracia, en particular, escribió su Introducción (Commonitorium) en el 434 para combatir las “novedades profanas” de numerosas herejías que habían atacado a la Iglesia. Entre estas novedades, censuró el punto de vista de un grupo que “osa prometer en sus sermones, que en su iglesia -que es justo su pequeño círculo- se puede encontrar una forma elevada, especial y totalmente personal de la divina gracia, que es divinamente administrada sin ninguna pena, celo o esfuerzo por su parte, a toda persona perteneciente a su grupo, incluso si no piden, no buscan ni llaman a la puerta. Así, sostenidos por las manos de los ángeles -es decir, preservados por una protección angélica- no chocan jamás sus pies contra la piedra -es decir, no pueden ser objeto de escándalo-” (Instrucción 26).

Existe otra obra de la época que contiene críticas similares, Las objeciones de Vicente, quizá obra del mismo San Vicente de Lerins. Es una suma de “deducciones lógicas” a partir de enunciados del Bienaventurado Agustín que todo cristiano de fe justa debe evidentemente rechazar: “Dios es el autor de nuestros pecados”, “La penitencia es inútil al predestinado a la muerte”, “Dios ha creado una gran parte de la raza humana para la condenación eterna”, etc.

Si las críticas de estos dos libros estaban dirigidas contra el mismo Agustín (de quien San Vicente de Lerins no menciona el nombre en su Instrucción), serían manifiestamente deshonestas. Agustín no enseñó nunca tal doctrina de la predestinación, que destruye simplemente el sentido mismo de la lucha ascética; encontró necesario, como lo hemos visto, el inscribirse en falso contra los que “exaltan la gracia a una amplitud tal, que niegan la libertad del libre albedrío humano” (Carta 214), y habría estado más ciertamente del lado de San Vicente contra los que fueron más tarde criticados por este último. En definitiva, las críticas de San Vicente son, de hecho, valederas cuando están dirigidas con justo título contra los discípulos extremistas de Agustín, aquellos incluso que deformaron su enseñanza en un sentido no ortodoxo, descuidando todas las explicaciones de Agustín, y que enseñaron que la Divina gracia es efectiva sin el esfuerzo humano.

Sin embargo, desgraciadamente hay un punto en la enseñanza de Agustín sobre la Gracia, y en particular sobre la predestinación, en donde cae en un serio error que alimenta estas “deducciones lógicas” tomadas de su doctrina por los heréticos. Desde el punto de vista de Agustín, sobre la gracia y la libertad, la afirmación apostólica de que Dios desea que todos los hombres sean salvados (1ªTimoteo 2:4) no puede ser verdadera literalmente; si Dios “predestina” que solamente algunos sean salvados, entonces debe querer que solamente algunos sean salvados. Entonces aquí la lógica humana fracasa comprendiendo el misterio de la verdad cristiana. Pero Agustín, de acuerdo con su lógica, quiere “explicar” este pasaje de las Escrituras de una manera compatible con toda su enseñanza sobre la gracia; y así escribe: “El “desea que todos los hombres sean salvados” quiere decir que todos los predestinados son entendidos por esta frase, porque hay toda clase de hombres entre ellos” (Sobre la Censura y la Gracia, 44). Así él niega realmente que Dios desee que todos los hombres sean salvados. Peor, es arrastrado más allá de la coherencia lógica del pensamiento, enseñando incluso (aunque solo en pasajes más cortos), una predestinación “negativa”, una predestinación a la condenación eterna, cosa totalmente extraña en las Escrituras. Habla claramente “de una clase de hombre que está predestinado a la destrucción” (Sobre la Perfección y la Rectitud humana,

13), y de nuevo dice: “A los que Él ha predestinado a la muerte eterna, Él es igualmente el árbitro más justo de su castigo” (Sobre el alma y su origen, 16).

Pero incluso aquí, debemos poner atención en no leer en las palabras de Agustín la interpretación tardía que tomará Calvino. En su doctrina Agustín no sostiene absolutamente que Dios determina o quiere que un solo hombre haga el mal; el contexto entero de su pensamiento deja claro el hecho de que no cree en semejante cosa, y niega a menudo esta acusación especifica con una evidente exasperación. Así, aunque encontró la objeción contra él de que “es por su propia culpa, por lo que cada uno abandona la fe, cuando se entrega y se consiente la tentación, siendo esta la causa de su deserción de la fe” (esto, contra la aserción de que Dios determina que un hombre pierda la fe), Agustín encuentra que no es más necesario responder, exceptuando: “¿Quién niega esto? (Sobre el Don de la Perseverancia, 46). Algunos decenios más tarde, el discípulo del Bienaventurado Agustín, Fulgencio de Ruspe, en la interpretación de su enseñanza, escribe: “En ningún otro sentido, supongo, debe ser tomado este pasaje de San Agustín en el que afirma que existen ciertas personas destinadas a la destrucción. Es en vista de su castigo y no de sus faltas, no predestinadas por el mal que han cometido injustamente, sino para el castigo que sufrirán en toda justicia (Ad Mominium I)”. La doctrina agustiniana de la “predestinación a la muerte eterna” no afirma, pues, que Dios quiera o determine que un hombre reniegue de la fe o haga el mal, ni mucho menos que sea

condenado al infierno por la arbitrariedad de la voluntad Divina, excluyendo así en el hombre una libre elección del bien o del mal. Afirma mas bien que Dios quiere la condenación de los que, por su propia voluntad, hacen el mal. Esto, sin embargo, no constituye la enseñanza ortodoxa, y la doctrina agustiniana de la predestinación, incluso con todas sus reservas, queda demasiado susceptible de extraviar a las almas.

La enseñanza de Agustín era bien conocida antes de que San Casiano escribiese sus Conferencias, y es bien cierto que este tiene en mente a Agustín cuando, en su decimotercera Conferencia, da a este error una respuesta claramente ortodoxa: “Para Aquel que no quiere que se pierda ni el menor de entre sus pequeños, ¿cómo podemos imaginarnos sin blasfemar gravemente que no desee de una manera general que todos los hombres sean salvados, sino solamente algunos de entre ellos? Los que entonces perezcan, perecen contra Su deseo (Conferencias XIII, 7)”. Agustín no habría sido capaz de aceptar tal doctrina, porque había falsamente hecho absoluta la gracia, y no habría podido en ningún caso concebir alguna cosa que pueda acontecer contra la voluntad divina, pero en la doctrina ortodoxa de la sinergia, es dado un verdadero lugar al misterio de la libertad humana, que puede elegir verdaderamente el no aceptar lo que Dios ha querido para ella y es a lo que Él ha llamado constantemente.

La doctrina de la predestinación (no en el sentido restrictivo de Agustín, sino en el sentido de la fatalidad dada más tarde por los heréticos) tuvo un futuro deplorable en Occidente. Hubo al menos tres desbordamientos mayores: en la mitad del siglo V, el presbítero Lucido enseñó una predestinación absoluta a la vez para la salvación y la condenación, forzando el poder de Dios irresistiblemente a algunos al bien, y a otros al mal -aunque se arrepintió finalmente de su doctrina después de haber sido combatido por San Fausto, obispo de Rhegium (un discípulo valeroso de San Vicente de Lerins y de San Casiano), y haber sido condenado por el concilio provincial de Arles en los alrededores de 475. En el siglo IX, el monje sajón Gottschalk comenzó una nueva controversia, afirmando dos predestinaciones “absolutamente parecidas” (una para la salvación y otra para la condenación), negando la libertad humana así como el deseo divino de querer salvar a todos los hombres, haciendo así levantar una furiosa controversia en el imperio franco.

Y para acabar, en nuestros tiempos modernos, Lutero, Zwinglio y especialmente Calvino, enseñaron la forma más extrema de predestinación: Dios ha creado a algunos hombres como “vasos de cólera” para los pecados y la condenación eterna, y la salvación y la condenación son concedidos por Dios según su placer sin tener en cuenta las acciones de los hombres. Aunque el mismo Agustín no haya enseñado nunca cosas parecidas a estas doctrinas lúgubres y del todo no cristianas, no queda menos que destacar que la fuente última de todo esto es clara, e incluso la enciclopedia católica lo admite: “La huella del origen del predestinacionismo herético se encuentra en una mala interpretación y un mal entendimiento de vista de San Agustín relativas a la elección eterna y a la reprobación. Pero fue solamente después de su muerte cuando esta herejía se extendió en la Iglesia de Occidente, mientras que la de Oriente era preservada de estas extravagancias de una manera remarcable”(Vol. XII, pag. 376). Si el Oriente fue preservado de estas herejías, es justamente, y nada más evidente, por la doctrina correcta sobre la gracia y la libertad que San Casiano y los Padres de Oriente enseñaron sin dejar ningún lugar a una cualquiera “mala interpretación” de esta doctrina.

Las exageraciones del Bienaventurado Agustín en su enseñanza sobre la Gracia, fueron, pues, muy serias y tuvieron lamentables consecuencias. No vayamos, sin embargo, a exagerar

nosotros encontrándolo culpable de sus concepciones extremas y manifiestamente heréticas, que le han imputado sus enemigos. No debemos ya hacer pesar sobre él toda la responsabilidad en el surgimiento de estas herejías; tal actitud perdería de vista la verdadera naturaleza del desarrollo de la historia intelectual. Incluso el más grande de los pensadores no puede ejercer una influencia en un vacío intelectual: la razón por la que el predestinacionismo extremo se manifestó en diferentes momentos en Occidente (y no en Oriente) no fue, en primer lugar, la enseñanza de Agustín (que sirvió solamente de pretexto y de pretendida justificación), sino más bien la mentalidad hiper-racional o súper lógica que siempre ha estado presente en los pueblos occidentales: en el caso de San Agustín produjo exageraciones en un pensamiento esencialmente ortodoxo, mientras que en el caso de Calvino, por ejemplo, produjo una herejía abominable en alguno que estaba seguramente más alejado de la Ortodoxia por su pensamiento o su mentalidad.

Si Agustín hubiera enseñado en Oriente y entre los griegos, no habría habido entonces herejía de la predestinación, o no al menos en las proporciones y consecuencias extendidas que tuvo en Occidente. El carácter no racionalista del espíritu oriental no habría deducido ninguna consecuencia de las exageraciones de Agustín, y en general le habría prestado menos atención de la que se le dio en Occidente, viendo en él lo que la Iglesia Ortodoxa continua en nuestros días viendo en él: a un venerable Padre de la Iglesia, no sin ocultar sus errores, y que lo sitúa un poco detrás de los Grandes Doctores Universales de Oriente y Occidente.

Pero para ver esto más claramente, ahora que hemos examinado en detalle la naturaleza de su enseñanza más controvertida, volvamos a las opiniones que tienen los Santos Padres de Oriente y Occidente sobre el Bienaventurado Agustín.

Opiniones en Francia, en el siglo V.

La opinión de los Padres del siglo V en Francia debe ser el punto de partida de esta búsqueda, pues es allí donde su enseñanza sobre la gracia fue, primeramente y más vivamente, puesta en cuestión. Hemos visto la agudeza de las críticas de la enseñanza de Agustín (o de sus discípulos) por San Casiano y San Vicente de Lerins; pero entonces, ¿cómo estos y otros, en la misma época, consideraban al mismo Agustín? Para responder a esta pregunta debemos decir algunas palabras de la doctrina de la gracia misma, y también ver cómo los discípulos de Agustín fueron conducidos a modificar su enseñanza en sus respuestas a las críticas de San Casiano y sus discípulos.

Los historiadores de la controversia sobre la gracia en el siglo V, en Francia, no han faltado a anotar cuán dulce fue en comparar con las disputas contra Nestorio, Pelagio y otros herejes notorios; fue vista siempre como una controversia en el interior de la Iglesia, y no como un conflicto de la Iglesia contra los herejes. Nunca nadie llamó a Agustín hereje, y Agustín no aplicó nunca este término a los que lo criticaban. Los tratados compuestos “Contra Agustín” fuero únicamente la obra de herejes (como Juliano, que profesaba el pelagianismo), y no de los Padres ortodoxos.

Próspero de Aquitania e Hilario, en sus cartas a Agustín informándolo de las observaciones de San Casiano y otros (publicadas como Cartas 225 y 226 en las obras de San Agustín), anotan que, aunque criticando su enseñanza sobre la gracia y la predestinación, están de acuerdo totalmente con él en los otros temas y son grandes admiradores de sus observaciones. Agustín,

en la publicación de sus tratados respondiendo a las críticas, se refiere a los que lo critican como “estos hermanos nuestros en el que vuestro piadoso amor está preocupado”, y a los que las observaciones sobre la gracia “difieren considerablemente de los errores de los pelagianos” (Sobre la Predestinación, 2). Y en la conclusión de su tratado final ofrece humildemente su opinión al juicio de la Iglesia: “Dejemos a los que piensan que estoy en el error, que consideren calmadamente aún e incluso lo que es dicho aquí, por miedo a que, por azar, puedan ellos mismos estar caídos. Y cuando, por medio de los que leen mis escritos, yo me hago no solamente más sabio, sino incluso más perfecto, reconozco el favor de Dios en mí” (Sobre el don de la Perseverancia, 68). El Bienaventurado Agustín no fue nunca un verdadero “fanático” en la exposición de su desacuerdo doctrinal con sus pares cristianos ortodoxos; y su tono generoso y gracioso fue generalmente compartido por sus oponentes sobre la cuestión de la gracia.

San Casiano mismo, en su libro Contra Nestorio, se refiere a Agustín como una de las más altas autoridades patrísticas en lo que concierne a la doctrina de la Encarnación de Cristo, citando dos de sus obras (VII, 27). Es verdad que no se refiere a Agustín en términos tan elogiosos como los utilizados por San Hilario de Poitiers (“un hombre adornado con todas las virtudes y las gracias”, 24), por San Ambrosio de Milán (“este ilustre sacerdote de Dios, que no abandonó jamás la mano de Dios, que brilló como un anillo en el dedo de Dios”, 25), o Jerónimo (“el instructor de los católicos, cuyos escritos brillan como lámparas divinas a través del mundo entero”,26). Él llama a Agustín “el sacerdote (sacerdos) de Hipona Regiensis” y no tiene ninguna duda de que actúa así porque ve a Agustín como un Padre poseyendo menos autoridad que los otros. Algo similar puede ser visto más tarde en los Padres orientales, que distinguieron entre el “divino” Ambrosio y el “bienaventurado” Agustín, y he aquí porqué en verdad Agustín es llamado aún en nuestros días “bienaventurado” en Oriente (un apelativo que será explicado más adelante). Pero el hecho reside en que San Casiano consideraba a Agustín como una autoridad en las cuestiones o el problema de la gracia, es decir, como un Padre ortodoxo y no como un hereje ni incluso una persona cuya enseñanza fuera dudosa o pudiera ser descuidada. Igualmente, existe una antología de las enseñanzas de Agustín sobre la Divina Trinidad y la Encarnación que nos llega bajo el nombre de San Vicente de Lerins: otro indicio del hecho de que Agustín fuera considerado como profesante de la Ortodoxia sobre otras cuestiones, incluso por los que constataban sus observaciones sobre la Gracia.

Poco después de la muerte del bienaventurado Agustín (principios de 430), Próspero de Aquitania hizo un viaje a Roma y reclamó al Papa Celestino una toma de posición autoritaria contra los que criticaban a Agustín. El papa no se pronunció sobre las cuestiones dogmáticas implicadas, pero envió a los obispos del sur de Francia una carta comportando lo que parece ser en esta época el punto de vista dominante así como oficial en Occidente sobre Agustín: “Con respecto a Agustín, al que todos los hombres, estén donde estén, han amado y honrado, estaremos siempre en comunión. Que se detenga este espíritu de denigración, que, desgraciadamente, está creciendo”.

Las enseñanzas de Agustín sobre la Gracia continuaron por tanto provocando turbulencias en la Iglesia de Francia durante todo el siglo V. Sin embargo, los espíritus más sabios de los dos lados de la controversia se explicaron con moderación. Así, incluso Próspero de Aquitania, discípulo eminente de Agustín en los primeros años que siguieron a la muerte de este último, admitió en una de sus obras de defensa (Respuestas a los Capitula Gallorum, VII), que Agustín habla con demasiada rudeza (durius), cuando dice que Dios no desea que todos los hombres

deben ser salvados. Y su último libro, en los alrededores de 450, “La llamada de las naciones” (De vocatione omnium gentium), revela que su propia enseñanza se suavizó considerablemente antes de su muerte.

Este libro se da como principio “para buscar qué restricción y moderación debemos mantener en nuestras observaciones sobre este conflicto de opiniones” (Libro I,1), y el autor intenta realmente expresar la verdad sobre la gracia y la salvación de forma que satisfaga a los dos lados y haga posible el término de la disputa. En particular, saca a la luz el que la Gracia no obliga al hombre, sino que actúa en armonía con la libre voluntad. Expresando la esencia de su enseñanza, escribe: “Si abandonamos totalmente todas las querellas que fluyeron del fuego de disputas inmoderadas, estará claro que debemos tener como ciertos tres puntos en esta cuestión. Primeramente, debemos confesar que Dios desea que todos los hombres sean salvados y lleguen al conocimiento de la verdad. Segundo, no puede haber ninguna duda de que todos los que realmente llegan al conocimiento de la verdad y la salvación, lo hacen, no en virtud de su propio mérito, sino por la ayuda eficaz de la Divina Gracia. Tercero, debemos admitir que la comprensión humana es incapaz de sondear la profundidad de los juicios de Dios” (Libro II, 1). Esta es, esencialmente, la versión “reformada” (y considerablemente mejorada) de la doctrina de Agustín que prevaleció finalmente en el Concilio de Orange 75 años más tarde y que puso fin a la controversia.

El principal de los Padres de Francia, después de San Casiano, en mantener la doctrina ortodoxa de la sinergia fue San Fausto de Lerins, más tarde obispo de Rhegium (Riez). Escribió un tratado Sobre la gracia de Dios y el libre albedrío, en el que ataca a la vez   al “pernicioso instructor” Pelagio, por un lado, y el “error del predestinacionismo”, por otro (apuntando al sacerdote Lucido). Como San Casiano, él ve la gracia y la libertad en paralelo, la gracia siempre cooperante con el libre albedrío para la salvación del hombre. Compara el libre albedrío a “una clase de pequeño gancho” que se tiende y engancha a la gracia: una imagen que no estaba hecha para pacificar a los agustinianos estrictos que insistían sobre una “gracia preventiva” absoluta. Cuando escribe, a propósito de los libros de Agustín al diácono Graco, dice que incluso “en los más sabios de los hombres hay cosas que pueden ser consideradas como sospechosas”; pero permanece siempre respetuoso a la persona de Agustín y lo llama “el muy bienaventurado pontífice Agustín” (beatíssimus potifex Augustinus). San Fausto conservó igualmente el día de la fiesta del nacimiento al cielo del Bienaventurado Agustín, y sus escritos incluyen una homilía para esta fiesta.

Pero, incluso las dulces expresiones de este gran Doctor fueron encontradas criticables por los agustinianos estrictos, como el africano Fulgencio de Ruspe, que escribió tratados sobre la gracia y la predestinación contra San Fausto, y la controversia continuó largo tiempo ardiendo bajo las cenizas. Podemos ver incluso el punto de vista ortodoxo sobre esta controversia a finales del siglo V, en una colección de notas biográficas del sacerdote Genadio de Marsella, Vidas de hombres ilustres (una continuación del libro del mismo nombre del bienaventurado Jerónimo). Genadio, en su tratado Sobre los Dogmas Eclesiásticos, se muestra como un discípulo de San Casiano sobre la cuestión de la gracia y del libre albedrío, y sus comentarios sobre los participantes más notables de la controversia nos da una buena idea de cómo los defensores de San Casiano en Occidente, veían la cuestión, unos cincuenta años o más, después de la muerte de Agustín y Casiano.

A propósito de San Casiano, Genadio dice (cap. 62): “Escribió a partir de su experiencia, con

un lenguaje vigoroso, o para hablar más claramente, con el sentido detrás de cada palabra y la acción detrás de cada discurso. Cubrió el completo terreno de las direcciones prácticas, para toda clase de monjes”. Entonces continua con una lista de sus obras, con todas las Conferencias mencionadas por su nombre, lo que constituye uno de los más largos capítulos del libro. No se dice nada, específicamente, sobre su enseñanza sobre la gracia, pero San Casiano está claramente presente como Padre Ortodoxo.

Sobre el tema del libro de Próspero, por otra parte, Genadio escribió (cap. 85): “Considero como venido de él, un libro anónimo contra ciertas obras de Casiano, que la Iglesia de Dios ha juzgado saludables, pero mancha como siendo nocivo, y de hecho, algunas de las opiniones de Casiano y Próspero sobre la gracia de Dios y el libre albedrío difieren unas de otras”. Aquí, la Ortodoxia de la enseñanza de Casiano sobre la gracia está claramente proclamada, y está constatado que la de Próspero difiere, pero su crítica de Prospero permanece, sin embargo, dulce.

Concerniente a San Fausto, Genadio escribió (cap. 86): “Publicó un excelente trabajo, Sobre la gracia de Dios por la que somos salvados, en la que enseña que la gracia de Dios invita siempre, precede y ayuda a nuestra voluntad, y cualquiera que sea la ganancia que pueda alcanzar nuestra libertad de querer, en sus hechos piadosos, no es por su propio mérito, sino el don de la gracia”. Y más adelante, después de haber comentado sus otros libros: “Este excelente instructor en quien creemos con entusiasmo y que admiramos”. Claramente, Genadio defiende a San Fausto como Padre ortodoxo, y en particular lo defiende contra la acusación (a menudo formulada también contra San Casiano) de que niega la “gracia preventiva”. Los discípulos de Agustín no pudieron comprender nunca que la doctrina ortodoxa de la sinergia no niega absolutamente “la gracia preventiva”, sino que enseña solamente su cooperación con el libre albedrío. Genadio (y San Fausto mismo) ponen un énfasis especial afirmando esta creencia en la “gracia preventiva”.

Veamos ahora lo que Genadio dijo del mismo Agustín; hay que recordar que este libro fue escrito en los años 480 o 490; cuando la controversia, a propósito de la enseñanza sobre la gracia de Agustín, tenía unos sesenta años de antigüedad, y cuando las exageraciones de esta doctrina habían sido largamente expuestas y abundantemente discutidas, y cuando las consecuencias dolorosas de estas exageraciones fueron evidentes en la doctrina ya condenada del predestinacionismo de Lucido.

“Agustín de Hipona, obispo de Hipona Regiensis, un hombre reputado en el mundo entero por sus conocimientos, a la vez profanos y sacros, sin defecto en la fe, puro en la vida, que escribió libros en gran número que no pueden ser reunidos. ¿Quién puede gloriarse de poseer todas sus obras o bien de haber leído con tanta diligencia, cuanto ha podido leer sobre lo que Agustín escribió?” A este elogio de Agustín, algunos de sus manuscritos añaden una crítica: “He aquí porqué, según la veracidad del proverbio de Salomón, en la multitud de sus palabras se puede faltar a pecar (39).” La crítica de Agustín (que pertenece a Genadio mismo, o a un copista tardío) no es menos dulce que la de los Santos Casiano y Fausto, contentándose con señalar que la enseñanza de Agustín no es perfecta. Claramente los que hablan de una confesión plenamente ortodoxa de la gracia, en Francia, en el siglo V, no consideran a Agustín mas que como un gran instructor y un Padre, incluso si encuentran necesario señalar sus errores. Esta ha continuado siendo la actitud ortodoxa hacia Agustín, hasta nuestros días.

A comienzo del siglo VI, la controversia sobre la gracia se había concentrado en la crítica de la enseñanza de San Fausto, en la que “el pequeño gancho” del libre albedrío continuaba turbando a los discípulos de Agustín con su espíritu siempre hiper-racionalista. Toda la controversia finalmente llegó a su fin gracias, sobre todo, a los esfuerzos de un hombre cuya posición favoreció especialmente esta reconciliación final de las dos partes. San Cesáreo, metropolita de Arces, era un monje del monasterio de Lerins, donde estuvo entre los ascetas más estrictos, y un discípulo de la enseñanza monástica de San Fausto, que no cesó nunca de llamarlo santo; pero al mismo tiempo, admiró altamente y amó fuertemente al bienaventurado Agustín, y al final obtuvo la demanda que había hecho a Dios, de poder morir el día de la muerte de Agustín (murió la víspera, el 27 de agosto de 543). Bajo su presidencia, el Concilio de Orange se reunió en 529, con catorce obispos presentes y aprobó 25 cánones que dieron una versión un poco modificada de la enseñanza sobre la gracia del bienaventurado Agustín. Las expresiones exageradas de Agustín sobre la naturaleza casi irresistible de la gracia fueron cuidadosamente apartadas, y nada más fue dicho de su enseñanza sobre la predestinación. De una manera significativa, la doctrina de la “predestinación al mal” (que algunos habían tomado como falsa “deducción lógica” de la enseñanza de Agustín sobre la “predestinación a la muerte”) fue específicamente condenada y sus partidarios (“si existen algunos que deseen creer en una cosa tan mala”) anatematizados.

La doctrina ortodoxa de San Casiano y San Fausto no fue citada en este Concilio, pero ya no fue condenada; su enseñanza de la sinergia fue simplemente incomprendida. La libertad del hombre fue, bien entendida, mantenida, pero en el marco del punto de vista hiper-racional que Occidente tenía sobre la naturaleza y la gracia. La enseñanza de Agustín fue corregida, pero la plenitud de la enseñanza más profunda de Oriente no fue reconocida. He aquí porqué la enseñanza de San Casiano constituye en nuestros días una revelación para los occidentales que buscan la verdad cristiana: no es que la enseñanza de Agustín, en su forma modificada, sea “falsa” (pues enseña la verdad tanto como puede hacerlo en su marco limitado), sino porque la enseñanza de San Casiano constituye una expresión más profunda y entera de la verdad.

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Traducción del francés por Psaltir Nektario

 © Febrero 2012

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