El lugar del bienaventurado Agustín en la Iglesia ortodoxa
1ª Parte
por el hieromonje Seraphim Rose
Por la acción providencial de Dios, la Iglesia ortodoxa de nuestros días ha regresado al Occidente, que había abandonado hacía 900 años. Esencialmente, el trabajo inconsciente de los emigrantes de países ortodoxos de los que surgieron, ha creado un movimiento que se ha confirmado en consecuencia, como una gran oportunidad para los pueblos occidentales: en algunas décadas, este movimiento de conversión de Occidente a la Ortodoxia se ha acrecentado, y se ha convertido actualmente en un fenómeno común.
La Ortodoxia ha plantado gradualmente así sus raíces en Occidente, y se ha convertido en una nueva fe “indígena” para estos países occidentales; los nuevos conversos redescubren de forma natural, la herencia ortodoxa occidental de sus orígenes, particularmente a los Santos y a los Padres de los primeros siglos del cristianismo que, en su mayor parte, no son en nada inferiores a sus contemporáneos que vivían en Oriente en la misma época, y que respiraron el aire y propagaron el perfume del verdadero cristianismo perdido más tarde, trágicamente en Occidente. El amor y la veneración del arzobispo San Juan Maximovitch (muerto en 1966 y glorificado en 1994 por la Iglesia Ortodoxa Rusa fuera de las fronteras) por estos santos occidentales ha contribuido poderosamente a despertar la atención que se les debe y ha facilitado su “reintegración” en el dominio común de la Ortodoxia, como era en su época.
Para la mayoría de los santos occidentales, esto nunca ha sido un problema; el redescubrimiento de sus escritos y de sus vidas lo confirma. Simplemente, qué alegría para los cristianos ortodoxos el saber que el espíritu del cristianismo oriental habitaba totalmente en estos santos y llenaba entonces una gran parte de occidente. Verdaderamente, este redescubrimiento presagia un seguro desarrollo continua de una Ortodoxia sana y equilibrada en occidente.
Pero, concerniente a algunos Padres occidentales, hubo ciertas “complicaciones”, unidas sobre todo a disputas dogmáticas en los primeros siglos cristianos. La apreciación de estos Padres ha diferido entre el Oriente y el Occidente para los cristianos ortodoxos, y es esencial conocer con respecto a su punto de vista ortodoxo y no aquel más tardío del catolicismo romano.
En Occidente, el más eminente de estos Padres “controvertidos” es, sin ninguna sombra de duda, el Bienaventurado Agustín, obispo de Hipona, en África del norte. Considerado en Occidente como uno de los Padres de la iglesia más importantes, y como supremo “Doctor de la Gracia”, siempre fue visto con algunas reservas por el Oriente. En nuestros días, sobre todo entre los occidentales convertidos a la Ortodoxia, se manifiestan dos tendencias extremas y opuestas al respecto.
Para una, influenciada por la estimación del catolicismo romano, Agustín recibe como Padre de la Iglesia una importancia bastante superior a la que la Ortodoxia le concedió en el pasado; mientras que la segunda prefiere subestimar su cualidad de ortodoxo, yendo incluso algunos a calificarla de “herético”. Estas dos tendencias son occidentales y no tienen raíz verdadera en la tradición ortodoxa. La mirada de la Ortodoxia sobre él, aunque prevaleció constantemente a lo largo de los siglos en los Santos Padres orientales, e igualmente, (en los primeros siglos) occidentales, no cae en ninguno de estos dos extremos, pero constituye una apreciación equilibrada que toma en consideración también tanto su grandeza indiscutible como sus errores.
En lo que continúa, estable recemos un breve resumen de la evaluación ortodoxa del Bienaventurado Agustín, poniendo a la luz la actitud con relación a numerosos Santos Padres, y no entraremos en el detalles de sus enseñanzas controvertidas más que lo que sea necesario para esclarecer la posición ortodoxa frente a él. Este estudio nos permitirá igualmente caracterizar más generalmente la cercanía ortodoxa de estas figuras “controvertidas”. Cuando los dogmas ortodoxos son atacados directamente, la Iglesia Ortodoxa y sus Padres siempre han respondido inmediatamente y de una manera decisiva, con definiciones dogmáticas exactas, anatematizando a los que pensaban o creían falsamente; pero cuando el tema de la controversia (incluso en temas dogmáticos) es una diferencia de cercanía, ver una extrapolación, una exageración o un error bienintencionado, la Iglesia siempre ha conservado una actitud moderada y conciliadora.
La actitud de la Iglesia frente a los herejes es una cosa, su actitud frente a los Santos Padres que parecen haber errado sobre tal o cual punto es otra. Es lo que vamos a ver en detalle.
La controversia sobre la Gracia y el libre albedrío
La más virulenta de las controversias que rodean al Bienaventurado Agustín, a la vez durante y después de su propia vida, fue aquella que concierne a la Gracia y al libre albedrío. Sin duda, el Bienaventurado Agustín fue conducido a una distorsión de la doctrina ortodoxa sobre la gracia por un cierto sub-racionalismo que poseía en común con la mentalidad latina, a la que pertenece por cultura, si no por sangre (“por sangre”, pues era africano y poseía ese algo de “corazón” emocional de las gentes del sur). El filósofo ruso ortodoxo del siglo XIX Iván Kireievsky resumió bien el punto de vista ortodoxo sobre este hecho, que él consideró como uno de los lados más deficientes de la teología del Bienaventurado Agustín: “Ninguno entre los antiguos o modernos Padres de la Iglesia muestra tanto amor por la secuencia lógica de las verdades como el Bienaventurado Agustín … Algunas de sus obras son, en suma, una simple cadena de acero de silogismos, inseparablemente unidos, anilla por anilla. Quizá a causa de esto fue a veces conducido demasiado lejos, no remarcando el ojo interno unilateral de su pensamiento a causa de esta lógica exterior; si bien él mismo, en sus últimos años de vida, refutó algunos de sus primeros enunciados”.
Concerniente a la doctrina de la Gracia en particular, la evaluación más concisa de la enseñanza de Agustín y sus deficiencias es quizá aquella del arzobispo Filaret de Tchemigoy en su manual de Patrología: “Mientras los monjes de Hadrumetum (en África) hacían remarcar a Agustín que, según su enseñanza, la obligación del ascetismo y la auto mortificación no les era demandado, Agustín percibió la exactitud de la observación y comenzó a repetir más a menudo que la Gracia no destruye la libertad humana; pero tal expresión de su enseñanza no cambió nada esencialmente a la teoría de Agustín, y sus últimas obras no estaban de acuerdo con este pensamiento. Así, en tanto que acusador de Pelagio, Agustín es sin ninguna duda un gran Doctor de la Iglesia; pero en defensa de la verdad, no era completo ni siempre fiel a esta verdad”.
Más tarde los historiadores insistieron en los puntos de desacuerdo entre el Bienaventurado Agustín y San Juan Casiano, contemporáneo en Francia de Agustín y que en sus célebres Instituciones y Conferencias, dio por primera vez en latín la doctrina oriental completa y auténtica de la vida monástica y espiritual, y fue el primero en Occidente en criticar la enseñanza del Bienaventurado Agustín sobre la Gracia. Sin embargo, los historiadores no han visto suficientemente a menudo la profunda base de acuerdo que existía entre ellos dos. Ciertos historiadores modernos (A. Harnack, O. Chadwick) han intentado corregir esta estrechez de espíritu mostrando la “influencia” supuesta de Agustín sobre Casiano; y estas observaciones, aunque sean igualmente exageradas, nos acercan por tanto un poco más a la verdad. Probablemente San Juan Casiano no habría hablado con tanta elocuencia y si en detalle sobre la Gracia Divina si Agustín por su parte no hubiera enseñado su punto de vista sobre esta cuestión.
Pero el hecho importante a tener en la memoria es que el desacuerdo entre Casiano y Agustín no era un desacuerdo entre un Padre ortodoxo y uno herético (como lo era por ejemplo entre Agustín y Pelagio), sino el de dos Padres ortodoxos que divergían solamente en cuanto a los detalles en su presentación de la única y misma doctrina. En conjunto, San Juan Casiano y el Bienaventurado Agustín enseñaron la doctrina ortodoxa de la Gracia y del libre albedrío contra la herejía de Pelagio; pero uno lo hizo con la completa profundidad de la tradición teológica oriental, mientras que el otro fue conducido a ciertas distorsiones en la misma enseñanza, debidas a su enfoque hiperlógico.
Todos saben que el Bienaventurado Agustín fue el oponente más declarado, en Occidente, a la herejía de Pelagio, que negaba la necesidad de la Gracia Divina para la salvación; pero pocos parecen ser conscientes de que San Juan Casiano (cuyas enseñanzas fueron injustamente presentadas por los eruditos católico romanos como “semi-pelagianas) fue un no menos enemigo de Pelagio y de su doctrina. En su último libro, Contra Nestorio, San Juan Casiano aproxima y enlaza más claramente las enseñanzas de Nestorio y Pelagio (ambos condenados por el Tercer Concilio Ecuménico de Éfeso en 431) y los fustiga de una manera vehemente, acusando a Nestorio de “caer en las impiedades tan peligrosas y blasfemas que tú pareces, por tu locura, sobrepasar incluso a Pelagio, que sobrepasa a casi todo el mundo en materia de impiedad” (Contra Nestorio V, 2).
Siempre en este libro, San Juan Casiano cita por entero el documento del presbítero pelagiano Leporio de Hipona, en el cual, este último reconocía públicamente su herejía; este documento que, anota San Juan Casiano, fue aprobado por los obispos de África (incluido Agustín) y fue probablemente redactado por Agustín, personalmente responsable de la conversión de Leporio (Contra Nestorio, I, 5-6). En otro pasaje del mismo libro (VII,27) San Juan Casiano califica al Bienaventurado Agustín como una de las principales autoridades patrísticas sobre la doctrina de la Encarnación (pero con una calificación que será precisada más abajo). En evidencia, en la defensa de la Ortodoxia, y en particular contra la herejía pelagiana, estando Casiano y Agustín del mismo lado, difieren solamente en algunos detalles en su defensa.
El error fundamental de Agustín fue su sobre-evaluación del lugar de la Gracia en la vida cristiana, y su infra-evaluación del lugar del libre albedrío. Fue llevado a exagerar, como lo ha mostrado bien el arzobispo Filaret, por su propia experiencia de conversión, unida a su espíritu latino hiper-racional, que lo empujaron a querer definir esta cuestión de forma muy precisa. Sin embargo, Agustín no negó verdaderamente la libre voluntad; de hecho, si se le preguntara, estaría siempre dispuesto a defenderla y a censurar a los que “exaltan la Gracia hasta el punto de negar la libertad de la voluntad humana y, lo que es más grave, aseguran que en el día del Juicio, Dios no dará a cada hombre según sus actos” (Carta 214 al abad Valentino de Hadrumetum). En algunos de sus escritos, su defensa del libre albedrío no es menos fuerte que la de San Juan Casiano. En su comentario del Salmo 102 (versículo 3: “Él es quien perdona todas tus culpas, quien sana todas tus dolencias.”) por ejemplo, Agustín escribe: “Él te sanará, pero tu debes querer ser sanado. Él sana enteramente no solo al que está enfermo, sino al que rechaza la sanación”.
En sí, el hecho de que Agustín, un padre monástico de Occidente, estuviera fundando su propia comunidad de monjes y monjas, y escribiendo reglas monásticas influyentes, muestra con certeza que, en la práctica, él reconoció el significado de la lucha ascética, impensable sin la libre voluntad del asceta. De una manera general, y especialmente cuando debe dar consejos prácticos a los luchadores cristianos, Agustín enseña, ciertamente, la doctrina ortodoxa de la Gracia y del libre albedrío, tanto que prefiere hacerlo en los límites de su punto de vista teológico.
Pero en sus últimos tratados, especialmente los tratados anti-pelagianos que llevó a cabo en los últimos años de su vida, cuando empieza una discusión lógica sobre la cuestión global de la Gracia y del libre albedrío, cae a menudo en una defensa exagerada de la gracia que parece no dejar más que un pequeño lugar a la libertad humana. Hagamos aquí una confrontación contrastada de su enseñanza con aquella plenamente ortodoxa de San Juan Casiano.
En su libro Sobre la Censura y la Gracia, escrito en el 426 o 427 por el monje Hadrumentum, el Bienaventurado Agustín anota: “¿Osarás decir que, incluso cuando Cristo ruega para que la fe de Pedro no caiga, estaría a pesar de todo caída si Pedro la hubiera querido hacer caer? (cap.17). Hay aquí una exageración evidente, se siente que alguna cosa falta en la descripción agustiniana de la realidad de la Gracia y del libre albedrío. San Juan Casiano, en estas palabras sobre el otro responsable de los apóstoles, San Pablo, nos provee esta “dimensión faltante”: “Él dice: Mas por la gracia de Dios soy lo que soy, y su gracia que me dio no resultó estéril, antes bien he trabajado más copiosamente que todos ellos; bien que no soy yo, sino la gracia de Dios conmigo” (1ª Corintios 15:10). Cuando dice “he trabajado” muestra el esfuerzo de la voluntad personal, cuando dice “bien que no soy yo, sino la gracia de Dios”, él da valor a la Divina protección; cuando dice “conmigo”, afirma que la gracia coopera con él cuando no es perezoso o descuidado, sino trabajador y productor de esfuerzo” (Conferencias, XIII, 1).
La posición de Casiano es equilibrada, sacando a la luz conjuntamente la gracia y la libertad; la posición de Agustín es unilateral e incompleta, aumentando sin necesidad la gracia y exponiendo así sus propuestas a su explotación ulterior por pensadores que no reflexionaban del todo en términos ortodoxos y que podían incluso concebir, como los jansenistas del siglo XVII, una gracia “irresistible” a la que el hombre está obligado a aceptar, lo quiera o no.
Una exageración parecida fue hecha por agustín a la vista de lo que los teólogos latinos llamaron tardíamente “la gracia preventiva”, la gracia que “previene” o “viene antes” e inspira la venida de la fe en el hombre. Agustín admite que a veces pensó de forma errónea sobre este tema, antes de su ordenación como obispo: “Yo estaba en un error similar, pensando que la fe, por la que se cree en Dios, no es un don de Dios, sino que está en nosotros mismos, y que por ella obtenemos los dones de Dios, por ella podemos vivir con templanza, justicia y piedad en el mundo. No reflexionaba sobre que la fe estaba precedida por la gracia de Dios … sino en lo que hemos debido consentir, cuando nos fue predicado el Evangelio, y pensé que eso venía de nuestro propio hecho y nos venía de nosotros mismos” (Sobre la predestinación de los Santos, cap. 7).
Este error de juventud de Agustín es en hecho pelagiano, y el resultado de una sobre-racionalidad, en la defensa del libre albedrío, haciendo algo autónomo, y no colaborador con la gracia de Dios; pero atribuye esto de una manera incorrecta a San Juan Casiano (que fue sin razón acusado en Occidente de enseñar que la gracia de Dios es dada según el mérito humano), y Agustín mismo cayó después en la exageración opuesta que consiste en atribuir todo, en atención a la fe, a la gracia divina.
La enseñanza verídica de San Casiano, que es la enseñanza de la Iglesia Ortodoxa, fue tomada por la mentalidad latina como una clase de mistificación. Es lo que vemos en un compañero del Bienaventurado Agustín en Francia, Próspero de Aquitania, que fue el primero en atacar a San Casiano directamente.
Fue a Próspero así como a Hilario (no a san Hilario de Arles, que estaba en comunión con San Casiano), a quien Agustín envió los dos tomos definitivos de su tratado anti-pelagiano, Sobre la predestinación de los Santos y Sobre el don de la Perseverancia; en estos tratados, Agustín critica las ideas de San Casiano tal y como le fueron presentadas sumariamente por Próspero. Después de la muerte de Agustín en 430, Próspero se convirtió en el campeón de su enseñanza en Francia, y su primer acto mayor fue escribir un tratado Contra el autor de las Conferencias (Contra Collatorum), igualmente conocido bajo el nombre “Sobre la Gracia de Dios y el libre albedrío”. Este tratado no es más que una refutación, punto por punto, de la famosa decimotercera Conferencia de San Casiano, en la que la cuestión de la gracia es tratada con más detalle.
Desde las primeras líneas, está claro que Próspero está profundamente ofendido de que su maestro haya sido abiertamente criticado en Francia: “Hay algunos bastante audaces que afirman que la gracia de Dios, por la que somos cristianos, no fue defendida correctamente por el obispo Agustín de bienaventurada memoria, y no han cesado de atacar con calumnias deliberadas sus libros contra la herejía pelagiana” (cap. 1). Pero sobre todo, Próspero se indigna por lo que él juzga ser una desconcertante “contradicción” en la enseñanza de San Casiano; y su perplejidad sobre este tema (ya que es un ferviente discípulo de Agustín) nos revela en que consiste el error de Agustín.
Próspero encuentra que, en una parte de su decimotercera Conferencia, San Casiano enseña correctamente a propósito de la Gracia (y particularmente sobre la “gracia dispuesta”) justo como el Bienaventurado Agustín. “Esta doctrina no estaba, al principio de la controversia, en desacuerdo con la verdadera piedad, y no habría deservido mas que a una justa y honorable aprobación si no la tenía, en su peligrosa y perniciosa progresión, desviada de su rectitud inicial. Pues, después del ejemplo del arrendador que es para él la imagen de lo que vio bajo la gracia y en la fe, y por el cual el trabajo es tan estéril que no es ayudado en nada por el seguro divino, expuso la posición verdaderamente católica diciendo: “De esta se deduce claramente que el comienzo, no solo de nuestros actos, sino incluso de todos nuestros buenos pensamientos, viene de Dios. Él es el que nos inspira el comienzo de una santa voluntad y nos da el poder y la capacidad de obtener las cosas que deseamos legítimamente” … De nuevo, más lejos, cuando enseñó que todo celo por la virtud requiere la gracia de Dios, añade: “Igual que no podemos desear todas las cosas sin la inspiración de Dios, igualmente no pueden en ningún caso, sin Su ayuda, ser llevadas a término” (Contra Collatorum, cap. 2:2)”. Mas tarde, después de esta y otras citas parecidas, que revelan verdaderamente a San Casiano como un Doctor de la universalidad de la Gracia no menos elocuente que el Bienaventurado Agustín (lo que hace decir a algunos, que él estuvo influenciado por San Agustín), Próspero continua: “En este punto, por una clase de contradicción oscura, introduce una proposición que enseña que muchos vienen a la Gracia sin ella, y también que algunos toman de los dones de su libre albedrío el deseo de buscar, de pedir y de llamar a la puerta …” (cap. 2:4). [Es decir, que acusa aquí a San Casiano de estar en el mismo error que el Bienaventurado Agustín reconocía haber cometido en sus primeros años]. “Oh Maestro católico, ¿por qué abandonas tu deber, por qué te vuelves hacia la oscuridad sombría de la falsificación y abandonas la luz de la verdad clara?
… Por tu parte, no hay acuerdo completo ni con los católicos ni con los herejes. Estos últimos consideran los comienzos de toda obra justa del hombre, como provenientes de su libre voluntad, mientras que nosotros (“católicos”, es decir “ortodoxos) creemos firmemente que los orígenes de los buenos pensamientos provienen de Dios. Has encontrado una tercera variante, informe, inaceptable a la vez para los dos campos, por la que no obtendrás nunca un acuerdo cualquiera con los enemigos ni conservarás ya una armonía cualquiera con nosotros” (cap. 2:5, 3:1). Es precisamente esta “tercera variante informe” la que es doctrina ortodoxa de la gracia y el libre albedrío, conocía más tarde por el nombre de sinergia, es decir, la cooperación de la divina Gracia y del libre albedrío humano, no actuando ninguno de ellos independientemente o de forma autónoma. San Casiano, fiel a la plenitud de esta verdad, expresa a veces un lado de la cuestión (la libertad humana) y a veces el otro (la divina Gracia); para el espíritu superracional de Próspero esto es una “contradicción insondable”. San Casiano enseña: “¿Qué es lo que nos es dicho por otro lado, a través de todas estas citas de las Santas Escrituras, que la afirmación a la vez, de la Gracia de Dios y la libertad de nuestra voluntad, porque incluso si, de sí mismo, un hombre puede ser conducido a la quietud de la virtud, permanece siempre en la necesidad del seguro del Señor? (Conferencias, XIII, 9). “Qué depende de qué, he aquí un problema considerable: precisamente, ¿es Dios misericordioso con nosotros porque hemos presentado las premisas de nuestro buen querer, o recibimos estas premisas porque Dios es misericordioso? Muchos, razonando de forma unilateral y afirmando más justamente, son conducidos a numerosos “errores contradictorios” (Conferencias XIII,11). “Pues la gracia y el libre albedrío parecen ciertamente ser contrarios el uno al otro, pero el uno y el otro están en armonía. Y concluimos que, por piedad, debemos aceptarlos unidos, por miedo a que separando al uno del otro, aparezcamos como violadores de la regla de fe de la Iglesia” (Conferencias, XIII, 11).
¡Qué profunda y serena respuesta a una pregunta a la que los teólogos occidentales (y no solamente el Bienaventurado Agustín) no han estado en disposición de responder correctamente! Para la experiencia cristiana y en particular para la experiencia monástica, en función de la cual habla San Casiano, no existe contradicción ninguna en la cooperación entre la Gracia y la libertad humana; es solamente la lógica humana la que encuentra una “contradicción”, cuando intenta comprender esta cuestión de una forma demasiado arbitraria y separada de la vida. La forma misma en la que el Bienaventurado Agustín, en oposición a San Casiano, expresa la dificultad de esta cuestión, revela diferencia de profundidad en sus respuestas.
Agustín reconocía simplemente que es “una cuestión que es muy difícil e inteligible a pocas personas” (Carta 214, al abad Valentino de Hadrumetum), indicando por esto que, para él, es un puzzle intelectual; mientras que para San Casiano, es un profundo misterio en el que la verdad nos es demostrada por la experiencia de la vida. Al final de su decimotercera Conferencia, San Casiano indica que sigue en su doctrina “a todos los Padres de la Iglesia universal que han enseñado la perfección del corazón, no por vanas disputas verbales, sino verdaderamente por sus actos” (tal referencia a “vanas disputas” es la crítica más extrema que autoriza en su debate con el eminente obispo de Hipona); y concluye su Conferencia sobre la “sinergia” entre la Gracia y la libertad con estas palabras: “Si alguna otra sutil deducción del argumento y del razonamiento humanos parece oponerse a esta interpretación, debe ser evitada más prontamente que ser desarrollada en detrimento de la fe; pues el hecho de que Dios obra todo en nosotros y que por tanto todas las cosas pueden ser imputadas al libre albedrío, he aquí lo que no puede embargar enteramente el espíritu y la razón del hombre” (Conferencias, XIII, 18).
La doctrina de la predestinación
La más seria de las exageraciones en las que cae el Bienaventurado Agustín en su enseñanza sobre la Gracia es en la idea de predestinación. Es la idea por la que es atacado más a menudo, y es aquella, en sus obras, la que, enormemente deformada, ha producido las consecuencias más terribles en los espíritus desequilibrados que ya no retenían la Ortodoxia en su pensamiento general. Debemos guardar en la memoria, sin embargo, que para la mayoría de la gente, actualmente, la palabra “predestinación” es comprendida en el sentido calvinista (lo veremos más adelante), y los que no han estudiado la cuestión están inclinados, a veces, a acusar a Agustín de esta monstruosa herejía. Esto debe ser dicho muy claramente al principio de esta discusión: el Bienaventurado Agustín no enseñó ciertamente la “predestinación” como lo comprende en nuestros días la mayoría de la gente; lo que hizo -como para el resto de su doctrina sobre la Gracia-, es que enseñó la doctrina ortodoxa de la predestinación de una forma exagerada, que se prestaba fácilmente a falsas interpretaciones.
El concepto ortodoxo de la predestinación se encuentra en la enseñanza de San Pablo: “Porque Él, a los que preconoció, los predestinó a ser conformes a la imagen de su Hijo, para que Éste sea el primogénito entre muchos hermanos. Y a esos que predestinó, también los justificó; y a esos que justificó, también los glorificó” (Romanos 8:29-30).
Aquí, San Pablo habla de los que han sido conocidos con antelación, y con antelación establecidos (predestinados) por Dios para la gloria eterna. Esto debe ser comprendido en el contexto entero de la enseñanza cristiana, para quien esta predestinación incluye igualmente la libre elección de la persona de querer ser salvada: aquí, incluso, vemos el misterio de la sinergia, la cooperación de Dios y del hombre. San Juan Crisóstomo escribe en su Comentario sobre este pasaje (Homilía 15 sobre Romanos): “El Apóstol habla aquí de conocimiento por antelación para que todo no sea atribuido a la llamada … Pues si la llamada sola bastara, ¿entonces por qué no seríamos todos salvados? En consecuencia, dice que la salud de los llamados es cumplida no solo por la llamada, sino también por conocimiento por antelación, y la llamada por sí sola no es por obligación o por fuerza. Así, todos fueron llamados, pero no todos obedecieron”. Y el obispo (San) Teófano el Recluso explica incluso: “Concerniente a las criaturas libres, la predestinación divina no obstruye su libertad y no la hace ejecutora involuntaria de Sus decretos. Dios prevé las acciones libres como libres; Él ve la carrera entera de la persona libre y la suma general de sus acciones. Y viendo esto, decreta como si esto hubiera sido ya cumplido … No es que las acciones de la persona libre sean las consecuencias de una predestinación, sino que la predestinación misma es la consecuencia de los actos libres” (Comentario a la Epístola a los romanos, cap. 1 a 8)
Sin embargo, la hiper-racionalidad de Agustín lo empuja a intentar escrutar muy de cerca este misterio y “explicar sus aparentes dificultades por la lógica ordinaria. (Si alguno está en el número de los “predestinados”, ¿tiene necesidad de luchar por su salud? Si no esta, ¿debe por tanto abandonar toda lucha?). No debemos seguirlo en sus razonamientos, salvo para notar que él mismo sintió la dificultad de su posición y encontró a menudo necesario justificar y atenuar su enseñanza a fin de no ser mal comprendido. En su tratado sobre el Don de la Perseverancia, comenta: “E incluso esta doctrina no debe ser predicada a las congregaciones de manera que aparezca a una multitud inexperta o a gentes lentas a comprender, refutada en cierta medida por su prédica misma” (cap. 57). He aquí seguramente una manera remarcable de reconocer la “complejidad” de la doctrina cristiana fundamental. La “complejidad” de esta doctrina (que, incidentemente, está resentida a menudo por los conversos occidentales a la Ortodoxia, hasta los que adquieren alguna experiencia de la vida de todos los días según la fe ortodoxa), no persiste más que en el espíritu de los que han querido “resolverla” intelectualmente; la enseñanza ortodoxa de la cooperación entre Dios y el hombre, de la necesidad del combate ascético, y de la voluntad cierta de Dios de que todos sean salvados (1ª Timoteo 2:4), es suficiente para disipar las complicaciones inútiles que introduce la lógica humana en esta cuestión.
Traducción del francés por Psaltir Nektario
© Febrero 2012
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