Filosofía de la Nueva Era, pensamiento ortodoxo y matrimonio

 

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Archimandrita Lucas, Seminario Santa Trinidad

Jordanville, Nueva York

 

 

“Pues el sentir de la carne es enemistad contra Dios” (Romanos 8:7)

En los pasados años han aumentado el número de artículos y libros publicados por escritores ortodoxos sobre el tema del matrimonio y especialmente sobre las relaciones maritales. Las ideas expresadas en algunas de estas obras no son siempre coherentes con la Tradición ortodoxa. La esencia de estas ideas es la edificación de las relaciones carnales o, como algunos lo expresan, la santificación de los deseos eróticos. Los autores afirman que estos deseos pueden conducir a Dios (a la realización de Dios en nosotros) y que tal unión es un reflejo de la Divinidad.

Estas ideas no son originales. Se encuentran en los escritos paganos y en las obras de los gnósticos. Son muy populares en la filosofía del movimiento de la Nueva era. La filosofía de la Nueva Era cree que el mundo va a entrar en un nuevo periodo de existencia, un Nuevo Orden en todas las áreas de la vida. Nuestra preocupación aquí es la religión que sea la fuerza espiritual en esta Nueva era. El movimiento puede ser definido como:

“… una nueva obra sincrética de individuos y organizaciones dedicados a la interpretación mística de la realidad y a la búsqueda de prácticas ocultas para mejorar la espiritualidad. Sus seguidores van desde aquellos que buscan la experiencia metafísica a aquellos que buscan mejorar el potencial humano desde un punto de vista holístico. El movimiento de la Nueva Era representa un formidable reto social y espiritual para el cristianismo. Esta forma electa de misticismo ha invadido áreas tales como los negocios, la educación, la psicología, la medicina y la religión. A causa de la adhesión del movimiento a los fenómenos psíquicos y espirituales, quienes reverencian la Escritura deben abordar la Nueva Era allí donde se inmiscuye”. (Bob Larson, Respuestas correctas sobre la Nueva Era, Nashville: Thomas Nelson Publishers).

A primera vista, la atmósfera general de la filosofía de la Nueva Era parece ser la de tolerancia y sinceridad, pero una investigación profunda revela todo lo contrario. Por un lado, aunque ninguna práctica religiosa o credo es aceptable para el movimiento de la Nueva Era, por el otro lado, la Nueva Era se opone rigurosamente a cualquier intento de promover una creencia religiosa o filosofía como la única y verdadera fe, especialmente el cristianismo, que profesa ser el único camino a la salvación. El movimiento de la Nueva Era cree que el cristianismo es sólo uno de los muchos caminos espirituales, y que todos conducen al mismo fin. Los practicantes de la Nueva Era intentan convencernos de que la razón de todos los problemas del siglo XX (y en el pasado en general) subyace en los valores inestables de las viejas religiones, la política y los sistemas sociales. Cree que la búsqueda de respuestas debe estar fuera del pensamiento religioso tradicional (sacerdote Jorge, “Nueva Era” (en ruso) Pravoslavnaya Rus #24, 1996, p. 8). Según ellos, estas respuestas se encuentran en un enfoque más humano, menos rígido a las preguntas sobre el hombre, Dios, la vida y la muerte. Según la enseñanza de la Nueva Era, el hombre, en esencia, es mejor y más capaz de la perfección de lo que asumimos; Dios se encuentra en todo, en todas las religiones y prácticas; entendiendo nuestro potencial místico por la auto realización y el logro de la Conciencia Superior, la vida puede ser una experiencia espiritual placentera, y la muerte es una maravillosa entrada en “la luz”, la unión con un dios que es mucho menos exigente de lo que se nos ha hecho creer. Los practicantes de la Nueva Era afirman que el hombre avanza, no por el proceso de discernimiento, “probando los espíritus”, y la lucha moral, sino por un “conocimiento” intuitivo y la “creatividad”.

Para ilustrar la conexión entre el movimiento de la Nueva Era y las ideas no tradicionales de varios escritores ortodoxos, se ofrecen los siguientes extractos de varias obras con comentarios.

En un ensayo de Laura Jones titulado “Hecho a imagen de la Santa Trinidad: ¿Dónde encaja el sexo en esta imagen?”, encontrado en el periódico del patriarcado de Moscú, Una Iglesia (Vol. XLVIII, nº 5, 1994), la autora introduce su tema:

Podemos decir que la vida del Dios Trino es la del eterno éxtasis de las tres Divinas Personas, pues por éxtasis se entiende una especie de salida de uno mismo… Entonces, ¿cómo reflejamos el divino éxtasis de los Tres en Uno? En el éxtasis sexual uno sale de sí mismo para perderse físicamente en la otra persona. Los escritores espirituales utilizan la imaginería erótica muy a menudo, como también en la Santa Escritura, para describir el éxtasis místico de perderse en Dios. Tal correlación también se encuentra en las tradiciones de las religiones no cristianas donde la creencia en la Santa Trinidad está ausente. ¿En qué forma debe ser la nuestra una espiritualidad trinitaria especial? Además, ¿cómo transforma tal espiritualidad nuestro entendimiento de la sexualidad propiamente humana?” (p. 166).

La autora usa extensamente los pensamientos de un “místico” americano, Herbert Schwartz, para explicar su teoría. Afirma que con el adecuado conocimiento del amor, la sexualidad y el Dios Trino, se puede alcanzar un elevado estado espiritual. Escribe: “…cuando usamos nuestras mentes correctamente, el conocimiento conduce al amor”. Además, “este conocimiento no es algo que podamos alcanzar sólo por nuestro propio entendimiento. Lo que podemos hacer con nuestro entendimiento es buscar lo que nos unirá más íntimamente con Dios, pues en esta unión es donde Dios se revela a sí mismo a nosotros”. Nos instruye que debemos corregir nuestro entendimiento del amor para conformar una nueva definición, que ella resume como sigue:

 

“Así, el verdadero amor por otra persona no es un mero sentimiento, sino un sentimiento que se deriva de, y está formado por una verdadera convicción racional de que somos amados por Dios. El gozo que esto inspira es el éxtasis racional de esa fe invencible que tiene el poder para mover montañas (Marcos 11:23)”. (Jones, p. 169).

Para aclarar su concepto cita a su guía, el místico Schwartz: “Así como cuando un hombre es vencido por el deseo sexual, todo podría ser borrado, cuando te vuelves a Jesús de esta forma hay una eliminación sobrenatural de todo, y cuando más haces esto, más experimentas este gozo…”. En este punto expone ella justamente la cuestión: “Debemos preguntar cómo se relaciona esto con la unión sexual…”. Obviando su respuesta, aquí es suficiente con citar su conclusión: “Entendido correctamente, la verdadera y santa unión conyugal refleja el Espíritu del Verbo de lo Alto. Es como un amor misterioso del Padre hacia el Verbo misteriosamente engendrado” (Jones, p. 169-170).

El conocimiento, así como la unión carnal, son importantes para la Nueva Era, y juegan un papel importante en la espiritualidad de la señora Jones. En el libro, Entendiendo la Nueva Era, el autor, Russell Chandler escribe: “La premisa de la Nueva Era es que el conocimiento, o gnosis, es la llave para despertar de nuestra ignorancia de la divinidad. El adormecido “Yo Superior” puede ser despertado. La creación y la humanidad son simplemente “elevadas” al estatus divino por la transformación personal” (Russell Chandler, Entendiendo la Nueva Era, Dallas, Word Publishing, 1988, p. 32).

En el libro, La Nueva Era miente a las mujeres (por Wanda Marrs, Austin: Living Truth Publishers, 1989), la autora cita a una bruja, Miriam Starhawk, que instruye que “la sexualidad es sagrada porque es un intercambio de energía…”. Retiros, seminarios sobre este tema se han introducido en América y en el mundo. El concepto de que la unión carnal es una acción limpiadora o purificadora y puede conducir al estado espiritual, incluso a la unión espiritual con lo divino (“la energía que es la pasión de Dios”), es un aspecto bien conocido de los cultos paganos (Marrs, p. 58). La autora de este libro informativo justamente determina que mientras los antiguos paganos “confundían deseos carnales con el logro espiritual”, los maestros modernos de la Nueva Era también ensalzan el acto de la unión carnal “desde lo profano al más alto nivel de la sublime espiritualidad” (Marrs, p. 65).

En contraste con las enseñanzas anteriores, los santos padres constantemente nos advierten para no mezclar lo carnal con lo espiritual, ya que interfiere en el crecimiento espiritual. El obispo San Ignacio Briantchaninov escribe lo siguiente a cerca de la unión de la mente con el corazón (el objetivo de la vida espiritual, y la condición para la verdadera oración a Dios): “No sólo toda emoción pecaminosa y todo pensamiento pecaminoso interrumpen esta unión, sino que incluso todo pensamiento y sentimiento natural, por muy sutil y encubierto que esté por una aparente justicia, destruyen la unión de la mente con el corazón, y lo pone en oposición a lo demás” (La Arena, Jordanville: Monasterio de la Santísima Trinidad, 1991, p. 87). San Marcos el Asceta aconseja: “Si ya no nos sometemos a los deseos de la carne, entonces, con la ayuda del Señor, los males dentro de nosotros serán eliminados fácilmente” (Filocalía, vol. 1, Londres: Faber y Faber, 1983, p. 122, nº 181). San Nilo del Sinaí nos dice: “Si deseáis rezar en el Espíritu, no dependáis de nada carnal” (M. A. Novoselov, Misticismo de la Iglesia y misticismo de las confesiones occidentales [en ruso], Moscú, 1995, p. 59).

El movimiento de la Nueva Era, en completa contradicción al pensamiento ortodoxo, está lleno de enseñanzas sobre la “sexualidad espiritualizada”. Otro ejemplo de esta enseñanza, tan extraña a la escuela de pensamiento tradicional ortodoxo, es el libro Matrimonio, Sexualidad y Celibato, una perspectiva griega ortodoxa, por el presbítero archidiocesano griego Demetrios J. Constantelos (Minneapolis: Light and Life Publishing Company, 1975). El padre Demetrios describe las relaciones físicas en el matrimonio de una forma casi litúrgica:

“La sexualidad, y los abrazos íntimos entre el marido y la mujer y su posterior unión en una sola carne es un santo altar. El momento en el que el amor conduce al marido y la mujer a la consumación de su ser es un momento santo y un hecho sagrado. Las relaciones sexuales en el matrimonio son un acto de recreación, la reestructuración de la humanidad en una forma microcósmica, la recreación de la unidad del hombre” (p. 23).

Para el lector no informado, la cita anterior puede parecer, como mucho, una meditación poética exagerada por el padre Demetrios, relativa a las relaciones matrimoniales. Por otro lado, el lector, si no está muy instruido en literatura patrística, puede, por medio del sentido común y sus sentimientos reverentes, ofenderse por el uso inapropiado de la expresión “santo altar” para describir esta función. Aquellos familiarizados con los cultos satánicos o paganos que incorporan un “altar” carnal en sus rituales, verán aquí la similitud. ¿Cómo difieren los santos padres del padre Demetrios en su punto de vista de las relaciones matrimoniales? San Gregorio el Dialoguista escribió a San Agustín de Canterbury, Inglaterra:

“…puesto que la relación legal debe estar acompañada por el deseo corporal, es apropiado que se abstengan de entrar en un lugar sagrado (inmediatamente después), ya que este deseo, en sí mismo, no está libre de culpa. Pues David, que dijo: ‘Es que soy nacido en la iniquidad, y ya mi madre me concibió en pecado’, no nació él mismo de una unión ilícita, sino de un matrimonio legítimo. Pero sabiendo que había sido concebido en iniquidad, se lamentaba de que había nacido en pecado, como un árbol que lleva en sus ramas la savia del mal circulando desde su raíz. Diciendo esto, no termina la unión corporal de iniquidad del matrimonio, sino el deseo de tal unión”.

“… cuando la lujuria toma el lugar del deseo por los hijos, el solo acto de unión se convierte en algo de lo que la pareja tiene que arrepentirse; …esto lleva una advertencia consigo. Así, cuando el apóstol dijo: ‘mas si no guardan continencia, cásense’, a la vez añadía: ‘Esto lo digo por condescendencia, no como precepto’ (1ª Corintios 7:6, Straubinger). Esta concesión la hace legal, sin embargo, no buena; así, cuando hablaba de condescendencia, indicaba que esto no estaba sin culpa” (Beda, Historia eclesiástica de los ingleses, Londres: Penguin Books, 1990, pp. 85-86).

El famoso comentarista bizantino sobre los salmos, Zigabenos, repite el mismo pensamiento:

“Si Adán no hubiera pecado, no habría habido necesidad de que entrara en una relación carnal con Eva. Pues el pecado dio a luz a tal forma de unión… Y aunque los matrimonios legales se convirtieron en una forma honrosa ante el Señor por el bien de la procreación, sin embargo, en su esencia, son descendientes del pecado… Por lo tanto no es sorprendente que David mismo tuviera la desgracia de pecar, de forma que se sometiera a la necesidad de la naturaleza” (Eutimio Zigabenos, Comentario sobre el salterio [en ruso], Montreal: 1986, p. 401).

San Atanasio el Grande comenta, sobre el salmo 50, en el mismo espíritu:

“La intención original de Dios era que naciéramos, pero no por el matrimonio y la corrupción; la violación del mandamiento introdujo el matrimonio como un resultado de la transgresión de Adán, es decir, como el resultado de su alejamiento del mandato dado a él por Dios” (Colección de Obras [en ruso], vol. 4, p. 175).

La suposición de que Dios creó al hombre y a la mujer con la intención de que mantuvieran relaciones carnales y sexuales es defectuosa y puede conducir a conclusiones peligrosas. Dios creó a la humanidad en un estado angélico, puro, sin pecado, no caído. Las relaciones carnales, como podemos ver según los padres citados antes, surgieron como resultado de la caída. Finalmente, llegó un momento en la vida de la Iglesia del Antiguo Testamento, en la que era hora de que fuera reemplazada por el Nuevo Testamento, revelado por la encarnación del Verbo de Dios, en quien la naturaleza del hombre fue finalmente completada. La plenitud del hombre no se cumplió por la unión carnal que ocurría en los matrimonios bendecidos en el Antiguo Testamento, sino que se cumplía en Cristo, cuya encarnación sucedió sin relaciones carnales.

La mala interpretación de que, desde el principio, Dios ordenara las relaciones sexuales, puede conducir, para algunos, a una justificación del pecado de fornicación, porque, supuestamente, Dios nos creó con esta predisposición desde el inicio. Esto puede conducir a culpabilizar a Dios por el pecado en el que cae un fornicador. Esta idea de echar la culpa al Creador (o a la naturaleza) será discutida más adelante, en conexión con la herejía de la sofiología.

Algunos escritores ortodoxos contemporáneos nos dirían que las interpretaciones anteriores se refieren a la condición humana en el Antiguo Testamento y que ahora la gracia ha dado un significado diferente al matrimonio. Ahora se habla de “deseos eróticos santificados” y que se consuman en un “altar sagrado”. Cualquiera esperaría que los hijos de esas uniones sagradas fueran espiritualmente más estables (Nuevo Testamento) y menos inclinados a pecar que el Rey David (Antiguo Testamento). ¿Es esto así?.

El padre Demetrios continúa afirmando que:

“…en la Iglesia Ortodoxa, la relación sexual es descrita como synousia, que significa comunidad de esencia, consubstancialidad. San Basilio el Grande usa este mismo término para señalar las relaciones entre las tres personas de la Trinidad. San Atanasio y Orígenes utilizan la misma palabra para indicar que Jesús nació, no como resultado de synousia (relación sexual), aunque comparte la synousia de la Trinidad”. (p. 25).

El término synousia, además de su significado básico de personal, social, contacto, en los escritos de los historiadores paganos y filósofos Senofonte, Platón y Aristóteles, pueden, de hecho, transmitir el significado de relación sexual. En la época del Nuevo Testamento, por ejemplo, San Justino el Filósofo utiliza este término en el siguiente contexto en sus reflexiones sobre la encarnación de Cristo: “Si tuviera que haber nacido por la relación sexual (synousia) como todos los demás primogénitos, entonces, ¿por qué Dios mismo dice que daría un signo que no es común a todos los primogénitos?” (Las obras de San Justino el Filósofo y Mártir [en ruso], ‘Diálogo de San Justino con Trifón el judío’, Moscú: 1864, p. 286). San Basilio usó, de hecho, este mismo término cuando hablaba sobre la esencia de las Hipóstasis de la Santa Trinidad (Homilía 24, 5). También se debería notar el uso de los términos derivados de la palabra synousia, por ejemplo, synousiastes, entre los apolinaristas, que sostenían que, en Cristo, la esencia humana y divina (ousia) estaba unida (syn) en una esencia (Enciclopedia de la Iglesia antigua, Oxford University Press, 1992). San Epifanio de Chipre emplea otro sentido derivado de la palabra synousia, es decir, synousios, para indicar la idea arriana de una especie de participación de Cristo en la esencia de Dios el Padre (G. Lampe, Un léxico patrístico griego, Oxford, 1961, p. 1337). El mismo término es usado por San Gregorio de Nisa describiendo la mezcla sabeliana (hereje) de las Hipóstasis de la Santa Trinidad. Todas las referencias anteriores ilustran la importancia de comprender el término synousia como usado por los santos padres de la Iglesia, y la importancia de una correcta elección del contexto teológico para su uso en los modernos textos teológicos (Lampe).

Tras haber utilizado este término con relación a la Santísima Trinidad, este sentido exaltado no se traslada a, por ejemplo, las relaciones matrimoniales. Por el contrario, es extraño incluso, encontrar una analogía tipológica entre las relaciones matrimoniales entre los seres humanos creados y la existencia divina de la Santísima Trinidad. Este uso de los atributos humanos para definir a Dios está más en la línea de la herejía eunomiana, que pretendía determinar la esencia de Dios según el atributo de “unigenidad”. En el presente caso, estos nuevos teólogos intentan determinar la esencia de Dios aplicándole el atributo de “copulación”.

El padre Demetrios termina su libro con estas palabras: “Una teología, una actitud, o una institución debe corresponder a experiencias y necesidades actuales si pretende continuar en las generaciones futuras, como constructiva e influyente”. Aunque estas palabras están de acuerdo con la filosofía contemporánea que expone en su libro, son contrarias a la actitud de la Iglesia con respecto a la Tradición. Hay una mayor “necesidad y experiencias” contemporáneas que necesitan “corresponder” a la piedad tradicional ortodoxa y no viceversa. La Iglesia ha llamado con gran éxito a los fieles durante siglos al arrepentimiento y a la renovación, pero solo según la senda trazada por los apóstoles y los padres de la Iglesia.

Ideas similares a algunas de las que hemos citado anteriormente se pueden encontrar en el artículo “El Descenso a Dios”, de John Perkins, publicado en el seminario ortodoxo St. Vladimir’s Theological Quarterly (vol. 1, 40, nº 4/ 1996). El autor expone su tema como sigue: “A menudo, la gente moderna debe, en principio, descender (volver a la tierra), para alcanzar experiencia sensual y así conectar con los animales naturales, antes de que sean aptos candidatos para la transformación cristiana”. Él instruye: “Primero debemos llegar a una experiencia realista y aceptar nuestros “sucios” impulsos y sentimientos que los acompañan… no debemos… seguir la tentación de rechazar nada prematuramente… Debemos abrazar nuestra naturaleza animal con amor en vez de censurarla… Necesitamos darnos cuenta que la energía sexual, en vez de ser hostil a lo divino, puede en realidad conectarnos a Dios” (p. 315). Entonces cita a otro “teólogo laico”, Philip Sherrard, que escribe:

“La energía que se manifiesta como energía sexual en el hombre tiene su fuente en el estrato más profundo de su ser… Es la energía misma de la vida, divina en su origen y sagrada en su naturaleza, y no cesa de ser creada incluso donde su uso, por ignorancia o malicia, sea pervertido o abusivo” (Philips Sherrard, Cristianismo y Eros, ensayo sobre el tema del amor sexual, Londres SPCK, 1976, p. 76-77).

Cualquier intento de contradecir o desacreditar (incluso patrísticamente) las nociones anteriormente citadas de este autor son desestimadas: “La noción (ubicua en la historia de la teología) de que nuestras naturalezas animales, incluyendo nuestros géneros y sexualidades, llegaron a existir, o fueron sobreañadidas como resultado de la Caída es la cascarilla que necesita ser tamizada del trigo de la tradición patrística” (Perkins, p. 310). Atribuye al obispo Kallistos Ware esta original expresión concerniente al “trigo patrístico” y “cascarilla”. Cualquiera podría preguntar a Perkins: ¿cuál de los santos padres deberíamos empezar a “tamizar” para llegar a una correcta comprensión de la vida según el autor? Quizá deberíamos empezar con San Atanasio, que fue citado anteriormente y cuyas palabras no estaban de acuerdo con los presentes autores. ¿No es orgullo y arrogancia el asumir que uno conoce más que los santos padres de la Iglesia? ¿Qué mensaje transmite esto a los creyentes ortodoxos? ¿No conducirá esto a un enfoque protestante, en el que cada uno interpreta a su voluntad, según le mueve el espíritu?

No hay nada único en las innovaciones teológicas expresadas por estos autores ortodoxos. El taoísmo, el budismo tántrico, el hinduismo y sus descendientes en la filosofía de la Nueva Era de nuestros tiempos están llenos de información y direcciones sobre cómo llegar a ser más espirituales mediante el “sexo sagrado”. En una publicidad del nuevo libro de Richard Craze, “La tradición espiritual del sexo”, este tema es explicado como “un medio para expandir y explorar la sexualidad”. Se ofrece en internet un curso de la Nueva era titulado “Explorando la Sexualidad: perspectiva de un filósofo”, donde el profesor nos cuenta que “a través de la historia de la humanidad ha habido una conexión entre la sexualidad y la espiritualidad. ¿Por qué? Porque algo intrínsecamente espiritual se une al corazón del acto sexual”. Un instructor de iluminación espiritual de la Nueva Era, Chris Griscom, proclama que “nuestra energía sexual es la energía más cercana al espíritu. Es la energía más cercana a la fuerza divina…” (citado de internet). Ha aparecido una avalancha de libros que reflejan temas y el espíritu de los escritores a los que el arzobispo Averky se refirió como “liberales teólogos de vanguardia”. Los siguientes son los títulos de algunos ejemplos: Rompiendo la libertad del Eros: Interpretación sexual teo-ética (Gilson), Teología del cuerpo (Nelson), Marcando la diferencia: Género, personalidad y teología (Graham), El eros redimido: rompiendo el dominio del pecado sexual (White), y muchos otros.

Encontramos el tema anterior citado nuevamente en el capítulo “El misterio del amor”, en el libro recientemente publicado La Fe: comprensión cristiana ortodoxa, un catecismo ortodoxo, de Clark Carlton. El señor Carlton expone lo siguiente:

“En Cristo se revela la verdadera naturaleza del matrimonio; el matrimonio es un fin en sí mismo. Sin embargo, para entender esto, primero debemos entender la naturaleza y propósito del deseo sexual del hombre”.

Hemos dicho que la naturaleza del hombre posee ciertas facultades o energías. Una de ellas es el poder erótico, el poder del deseo sexual. En el reino animal, este deseo garantiza la supervivencia de las especies. Sin embargo, en el ser humano, este deseo está relacionado directamente con la realización de la imagen de Dios en nosotros” (La fe, Salisbury: Regina Orthodox Press, 1997, p. 228).

Expresiones similares a estas son muy comunes entre la gente de la Nueva Era. Una bruja de la Nueva Era, Irena Tweedie, dijo: “La energía sexual es extremadamente importante. Sin la energía sexual, una persona no puede nunca alcanzar el Yo”. El término “yo” es empleado frecuentemente por la Nueva Era para “indicar la realización del dios o diosa interior” (La Nueva Era miente a las mujeres, p. 68).

Carlton continúa citando al archimandrita George (La fe, p. 228-229).

El archimandrita George escribe:

“Pero lo que (más que nada) manifiesta la huella de Dios en el alma humana es el poder del deseo (eros) en el alma… y el ímpetu que un eros santificado conduzca al alma en sus movimientos hacia su divino arquetipo. Los santos, especialmente San Máximo el Confesor y San Dionisio el Areopagita, entienden este poder que este poder del erotismo no se refiere simplemente al deseo sexual humano. Para exponerlo mejor, el impulso sexual es una expresión de ese anhelo natural que es implantado en nosotros por el Creador, y que nos conduce hacia Él” (El Eros del arrepentimiento, p. 2-3).

Aquí, el problema radica en la confusión de la terminología en los autores. San Dionisio el Areopagita uso una comprensión del eros que se refiere al verdadero amor hipostático de Dios mismo:

“…mientras que Él mismo es la Causa de todas las cosas… también es el bien, el Amor divino (eros)… [en griego]: ‘O Theios eros agathos’” (DIONESIOS AREOPAGITES*, Dionisio Areopagita, PERI THEION ONOMATON*, Sobre los nombres divinos, cap. 4, 10 [en paralelo, griego y ruso], G. M. Prokhorov, Ed. Saint Petersburg, 1995, pp. 118, 119).

Siguiendo esto, San Dionisio define inmediatamente el verdadero sentido del eros mismo, explicando que no usa el término en el sentido pagano de Platón, es decir, eros significa un deseo humano de alcanzar la propia perfección, sino más bien, lo usa como un nombre de Dios:

“Y que nadie piense que veneramos el nombre Amor (erotos), de forma contraria a la Escritura (Logia). Pues en verdad esto es absurdo y sin sentido, me parece, prestar atención a la letra, y no al sentido del discurso. No es un atributo de la gente el desear entender lo divino, sino una característica de los que sólo aceptan profundamente (es decir, asumen el “amor” [erotos] siempre referido a algo carnal) pero no permiten que el significado de lo profundo se adentre en sus oídos y no tienen el deseo de saber qué expresión particular puede significar y cómo podría iluminar este sentido con la ayuda de otras expresiones similares…” (Sobre los nombres divinos, cap. 4, 11, p. 121).

Así, San Dionisio habla del eros como una característica divina de la existencia sobrenatural del Creador mismo. San Máximo el Confesor, en su comentario sobre la obra de San Dionisio, explica el término usado por San Dionisio en esta forma:

“…él (San Dionisio) llama a Dios el que concede y Padre de benevolencia (agapes) y del amor (erotos). Teniendo esto en Sí mismo, lo extendió hacia el exterior, es decir, hacia la realeza de la creación. Y por eso, se dice que Dios es amor (1ª Juan 4:8), y en el Cantar de los Cantares, también es llamado amor (Cantar de los Cantares 2:4) y dulzura y deseo (Cantar de los Cantares 5:16), que es amor” (Sobre los nombres divinos, cap. 4, 14, nota 84, p. 129).

Si examináramos un diccionario de términos griegos definido según el uso de los santos padres, por ejemplo Un Léxico patrístico griego, encontraríamos los siguientes ejemplos para la palabra eros: 1. amor, defensa del término como sinónimo de agape; 2. del amor de Dios; 3. del amor del hombre hacia Dios; 4. del amor a los santos; 5. por las virtudes (Léxico patrístico griego, ed. G. W. H. Lampe, D. D., Oxford, 1961). Por otro lado, con relación a antiguo uso griego pagano de la palabra eros, encontramos las siguientes definiciones: amor, amor a algo, deseo por algo, el dios del amor, Eros, Amor (Léxico griego-inglés intermedio, ed. Liddell and Scott’s, Oxford, p. 317). Este simple estudio expone claramente cómo debemos entender la palabra eros según la usaban los padres. Se podría evitar fácilmente una confusión de terminología si se emplearan las fuentes apropiadas para definir la terminología, por lo meno, a efectos de la traducción de textos patrísticos”.

Por lo tanto, en cualquier exposición, si seguimos el ejemplo de los padres de la Iglesia, es imperativo determinar inicialmente en qué sentido se usa el término eros. En la sección citada en “La fe”, de la obra “El eros del arrepentimiento”, citado anteriormente, el “poder del erotismo” es citado como si San Dionisio y San Máximo lo entendieran como “no refiriéndose simplemente al deseo sexual humano”. Sin embargo, según el pensamiento de los padres, no sólo no se “refiere” al deseo sexual, sino que en general no tiene nada que ver con el deseo sexual, la atracción hacia el sexo opuesto. Sin embargo, el autor de esta obra, “El eros del arrepentimiento, el archimandrita George, por medio de este juego de palabras concluye que la atracción sexual es un deseo natural, implantado en nosotros por Dios mismo, y que nos conduce hacia Él. Esta opinión del archimandrita George no es compartida por San Isaac el Sirio, que escribe: “Hay tres formas por las que el alma racional puede acercarse a Dios: por una fe ardiente, por temor, o por la instrucción del Señor. Y nadie puede acercarse al amor de Dios si no se dirige por medio de uno de estos tres medios” (Colección de obras, Homilía 58, Moscú, 1993, p. 307).

La “realización” de la imagen de Dios según la comprensión de Carlton realmente nos aleja del camino de salvación de la cruz, planeado para nosotros por el mismo Señor. San Abba Doroteo explica una cita de San Gregorio el Teólogo:

“Así, honremos al Prototipo, entendamos el poder del misterio y por quién murió Cristo”. San Doroteo explica: “El poder del misterio de la muerte de Cristo es tal que hemos perdido la imagen de Dios en nosotros y por nuestras caídas y pecados hemos sido desdeñados, como dice el apóstol (Efesios 2:1). Dios, habiéndonos creado a su imagen, tuvo misericordia de su creación y de su imagen, y por nuestro bien se hizo hombre… demos (lo que es debido) a la Imagen por haber sido creados a su imagen. ¿Cómo podemos hacerlo? Aprendamos del apóstol, que dice: “…purifiquémonos de toda contaminación de carne y de espíritu, santificándonos cada vez más con un santo temor de Dios” (2ª Corintios 7:1, Straubinger) (Doroteo de Gaza, Discursos y dichos [en ruso], Discurso 20, Explicación de algunos dichos de San Gregorio, que son cantados con los troparios para la Santa Pascua”, Laura de la Santa Trinidad San Sergio, 1990, pp. 195-196).

Tales “deseos sexuales” no eran inherentes a la naturaleza humana antes de la caída, como San Juan Damasceno explica:

“… el mandamiento ‘creced y multiplicaos’, no se interpreta necesariamente mediante la unión conyugal. Pues Dios pudo acrecentar la raza humana por otros medios, si la gente hubiera preservado el mandamiento inviolado hasta el fin” (San Juan Damasceno, “Exposición exacta de la fe ortodoxa”, cap. 24, 337, Colección de Obras, San Petersburgo, 1913).

El famoso habitante del desierto, Jorge de Zadonsk, escribió a una hermana espiritual que le preguntaba sobre Adán y Eva y las relaciones matrimoniales:

“… que la santa verdad pueda iluminarte para un correcto entendimiento de las palabras de la Escritura. Me complace poder citarte un ejemplo del 18º discurso de San Juan Crisóstomo sobre el primer libro (Génesis) con relación a tu (para mí) inesperado estado, en el que, por cierto, San Juan expresa las siguientes palabras: “Y Adán conoció a su mujer Eva”. Eso sí, ¿cuándo tuvo lugar esto? Después de la desobediencia, después del exilio del paraíso; entonces, empezaron las relaciones; antes de la desobediencia, vivían como ángeles, y no se hace mención en ningún lugar de tales relaciones. Puesto que previamente no estábamos sujetos a las necesidades físicas, la virginidad era desde el principio preeminente. Pero cuando se produjo la desobediencia, a causa de nuestra debilidad, el pecado hizo incursión y la virginidad se hizo a un lado (se retiró), alejando esta gran virtud de los indignos. Entonces apareció la práctica de la unión carnal. Ved, os lo ruego, el gran mérito de la virginidad, cuán grande y elevado es este hecho, el cual es exaltado por encima de la naturaleza y las necesidades humanas”. Puedes leer en otra parte, en el libro de discursos, la correcta explicación de las palabras citadas, y ver que la raza humana se multiplica, no por la unión carnal o relación, sino por el poder insondable de la bendición de Dios. ¿Te queda claro ahora que no había ningún mandato sobre la relación carnal, sino que este tuvo lugar después de la transgresión y desobediencia que podría no haber ocurrido, es decir, que podría haberse evitado?

Con amor te advierto sobre importantes cosas: no participes en conversaciones con los que son incapaces de exponerlas apropiadamente. Es mejor evitar la curiosidad y no escuchar a aquellos cuyas palabras de su boca caen como un guisante en un saco” (Cartas…, San Petersburgo, Carta 115, p. 110).

Las opiniones expresadas en el capítulo “El misterio del amor”, del libro “La fe”, y obras de naturaleza similar, devuelven nuevamente a una persona a su estado caído, socavando el ideal cristiano definido por San Pablo a todos los cristianos (ya que en aquel tiempo no estaba establecido el estado monástico): “Lo que quiero decir, hermanos, es esto: el tiempo es limitado; resta, pues, que los que tienen mujeres vivan como si no la tuviesen. Mi deseo es que viváis sin preocupaciones. El que no es casado anda solícito en las cosas del Señor, por cómo agradar al Señor” (1ª Corintios 7:29, 32)

Carlton continúa:

Nuestro deseo sexual nos fue dado por Dios y es bueno por naturaleza; es el mal uso del deseo lo que es pecaminoso. Hay dos formas por las que las energías eróticas son santificadas y vuelven a su propio estado: el celibato y el matrimonio…

 

Por lo tanto, mediante el Misterio el Matrimonio, las energías sexuales del hombre son canalizadas correctamente, y su ego se vuelve hacia su sumisión mutua. Obrando así, la pareja se muestra como un icono de la unión de Cristo con su Esposa, la Iglesia, participando en esta unión.

 

El fruto natural de esta comunión santa y erótica es la generación de los hijos…

 

… la familia, entonces, refleja, no solo la unión de Dios y el hombre, sino también la unión del amor compartido entre las personas de la Santísima Trinidad (La fe, pp. 230-233).

¿Es tradicional o incluso propio permitir aquí cualquier analogía entre “comunión erótica (sexual) y santa” entre los maridos y mujeres, entre Dios y el hombre, o entre “las personas de la Santísima Trinidad? Un estudioso de la patrística y la psicología, el arzobispo Crisóstomos de Oreoi (Sínodo del metropolita Cipriano de Oropos y Fili), escribió:

“El amor en el dominio de la teología, esto es, cuando es aplicado a Dios, no es el amor como lo entendemos en el sentido humano. Huelga decir que la relación entre las Hipóstasis de la Trinidad, tampoco puede ser entendida en términos de las relaciones humanas y de la clase de amor que se da entre dos o más humanos. De hecho, el amor espiritual está muy por encima y más allá del amor que encontramos en las experiencias y relaciones humanas.

 

También debemos señalar que la experiencia de la forma más elevada del amor cristiano, que conduce a la unión con Dios y a un estado de éxtasis y comunión espiritual con él, no tiene dimensiones físicas o materiales…” (Crisóstomos de Oreoi, obispo, y Padre James Thorton, “Amor”, vol. 4 de Temas de psicología patrística ortodoxa, Brookline, Massachussets: Holy Cross Orthodox Press, 1990, p. 65).

Aunque el presente autor, el señor Carlton, no es tan audaz como Laura Jones, John Perkins u otros citados anteriormente, sin embargo, su terminología, su presentación y temas, indica una escuela de pensamiento similar. El hombre moderno, a parte de las incongruencias teológicas indicadas aquí, está lejos de un correcto entendimiento patrístico del Eros. Un intento por transmitir el término patrístico “Eros” como “deseo erótico”, sólo puede ser entendido por el lector moderno como es descrito en el diccionario Webster: 1. De, o relativo a, o promoción del amor sexual y el deseo: amatorio. 2. Dominado por el amor sexual o deseo (Diccionario Webster New College, Boston, 1995, p. 382). Este entendimiento carnal de la palabra “erótico” es sugerido abiertamente por estos teólogos contemporáneos, por ejemplo: “Una de estas (energías) es el poder erótico, el poder del deseo sexual” (La fe, p. 228). ¿Podemos aceptar lo carnal como “sagrado”, o las relaciones sexuales como una “unión en una carne (como) en un santo altar”? ¿Hemos de creer que “la energía sexual, en vez de ser hostil a lo divino, puede en realidad conectarnos con Dios? ¿Esta energía sexual es “divina en su origen y sagrada en su naturaleza, y no cesa de ser sagrada incluso cuando su uso, por ignorancia o malicia, es pervertido o abusivo”? ¿A dónde conducirá tal pensamiento al creyente desinformado que busca la salvación según el camino indicado por la Tradición? ¿Es posible que no se hayan previsto las consecuencias de tal teología para nuestro rebaño? El fundamento mismo de nuestro mundo ascético ortodoxo se ve amenazado por este tipo de innovaciones. ¿Podrían nuestros piadosos ancestros ortodoxos, incluso los de hace una generación, imaginar que un prestigioso periódico ortodoxo pudiera imprimir las palabras: “La gente moderna a menudo debe descender en primer lugar (volver a la tierra) para alcanzar la experiencia sexual, reconectando así con su animal natural, antes de ser candidatos aptos para la transformación cristiana”? ¿Si alguien se ofende por alguna de las ideas mencionadas, es sólo porque no han alcanzado la madurez espiritual de esos teólogos “iluminados”?.

Al final de su libro, La fe, entre los libros citados del señor Carlton en su lista de lecturas recomendadas (para lectores avanzados) está “El Sacramento del Amor”, de Pablo Evdokimov, publicado por St. Vladimir’s Seminary Press. En la sección de Evdokimov sobre el control de la natalidad, cita al Padre V. Palachkovsky:

“… Según la opinión de los confesores, el dominio completo de las relaciones entre el marido y la mujer es demasiado íntimo para incitar la investigación de un sacerdote… este último no desea penetrar en la intimidad en la que la unión de dos se lleva a cabo en una sola carne , y donde la presencia de un tercero es superflua, incluso cuando está investido con el sacerdocio y aunque sólo sea por preguntar” (citado en “El Sacramento del amor”, pp. 175-176).

Evdokimov comenta que “la opinión citada expresa la actitud ortodoxa de forma clara y correcta… La persona entera vive todo su destino entre su conciencia y los ojos de Dios. No debe intervenir ninguna tercera parte” (El sacramento del Amor, p. 176). Con estas palabras, el autor ha excluido con éxito al padre espiritual de cualquier “interferencia” en este aspecto de la vida de la pareja casada. Tal desastrosa dirección implica que la mayoría de jóvenes entren en el matrimonio y se formen en la cultura hedonista que nos rodea, la cual alienta toda clase de sensualidad como algo normal y deseable. ¿Cómo pueden discernir por sí mismos, por medio de sus conciencias si no tienen tradición para guiarse en ella? Si el autor desea su crecimiento hacia la madurez espiritual (“… el crecimiento armonioso de los esposos en los carismas”), ¿cómo pueden progresar sin dirección?

Hemos citado la influencia de la filosofía de la Nueva Era, y una falta de comprensión de la terminología patrística como factores que contribuyen al desarrollo de lo enseñado anteriormente. Sin embargo, hay otra posible fuente de inspiración para estas nuevas ideas, la enseñanza herética de la sofiología. Hay una serie de similitudes entre la sofiología y su incursión en la filosofía de la Nueva era que han aparecido en la literatura religiosa. Vamos a examinar a continuación estas similitudes.

La premisa básica de la sofiología es que existe una cuarta “persona” en la Santa Trinidad, una entidad femenina, Sofia. Una de las ideas más corruptas en la enseñanza de la sofiología, extendida por el arcipreste Sergio Bulgakov, era dividir la simple esencia de Dios en dos principales, la masculina y la femenina. El arcipreste S. Bulgakov hizo una analogía entre estos dos principios duales y la imagen de Dios en el hombre. En un Ukaz de 1935, el patriarcado de Moscú hizo la siguiente observación:

“El peligro de este tipo de reflexiones acerca de Dios y su influencia extremadamente corrupta, es acentuada por el deseo de Bulgakov de ver una dualidad de sexos en la imagen de Dios en el hombre. Aquí no se está lejos de una edificación del sexo, como fue entendido por algunos de los gnósticos, o llamados “cristianos espirituales”, o algunos de nuestros escritores seculares, tales como V. V. Rozanov. No decimos de ninguna forma que Bulgakov enseñara esto. Pero todo puede ser elaborado, para que, lo que el maestro no finalizara, pueda terminarlo el discípulo, sacando conclusiones que podrían horrorizar al maestro” (“Ukaz del patriarcado de Moscú al reverendo metropolita Eleuterio de Lituania y Vilnius”, como se reproduce en “Defensa de la herejía sofista del arcipreste S. Bulgakov” [en ruso], por el arzobispo Serafín Sobolev, 2ª edic., Jordanville: Holy Trinity Monastery, 1993, Apéndice III, p. 4).

La concepción herética de una “dualidad de sexos en la imagen de Dios en el hombre”, puede conducir a una “edificación del sexo”, ya que si en Dios hay masculino y femenino, y si en Su imagen en el hombre también hay masculino y femenino, se puede concluir que si lo masculino y femenino se unen en las relaciones carnales, están reflejando la Divinidad. Estas ideas se originaron con el propio Bulgakov, que deseaba encontrar en la esencia divina y humana, los principios masculinos y femeninos. Esto es contrario a las enseñanzas de los apóstoles que establecen que en Jesucristo “no hay varón ni mujer” (Gálatas 3:28).

Las enseñanzas de Bulgakov conducen al pensamiento de que la responsabilidad por la caída de Adán y Eva pueden ser transferida a Dios en tanto que Dios, supuestamente, deseaba que el hombre entrara en las relaciones carnales, y por lo tanto, el hombre tuvo que caer para entrar en este estado, porque en el paraíso no existían las relaciones carnales.

El patriarcado de Moscú, en su Ukaz de 1935, explica que permitiendo el pensamiento de que se puede transferir la responsabilidad de la caída al Creador, esto puede debilitar la conciencia del pecado en la persona, es decir, sacude los cimientos mismos de la vida espiritual (Defensa…, Apéndice III, p. 11).

Un primer ejemplo de este debilitamiento de la conciencia del pecado sucede cuando, tras la caída, Adán intentó trasladar la responsabilidad de la caída sobre Dios, cuando dijo: “La mujer que me diste por compañera me dio del árbol, y comí” (Génesis 3:12, Straubinger).

 

Otro concepto, popular entre los teólogos de la Nueva Era, el de la “realización” de la imagen de Dios en nosotros, es decir, aquella imagen que puede ser semejante a una partícula de Dios (de lo Divino), depositado en nosotros desde el principio por el Creador, conduce a la misma conclusión que la sofiología. El conde Grabbe, en su obra contra esta enseñanza, resume:

“En consecuencia, resulta que (supuestamente) somos creados no sólo a imagen y semejanza de Dios, sino en parte, idénticos a Él. Una parte de la divinidad habita ahora en nosotros, no sólo por la gracia y la misericordia insondable de Dios (Tendremos nuestra morada en Él, se expresa en término futuro), sino en esencia, independientemente de nuestra relación personal con Dios y su enseñanza” (Conde Paul Grabbe, Sobre los “teólogos” parisinos, tal y como se reproduce en “Defensa de la herejía sofista del arcipreste S. Bulgakov” [en ruso], por el arcipreste Serafín Sobolev, 2ª edic., Jordanville: Holy Trinity Monastery, 1993, Apéndice V, p. 7).

De la teoría anterior, creída por muchos, concerniente a una partícula de Dios en nosotros (descubierta por un proceso de “realización), y que está en contradicción con la enseñanza sobre la suerte de los pecadores impenitentes en la vida futura, podemos entender una de las razones de la permisividad generalizada de nuestra sociedad contemporánea. Basado en este concepto de una parte de Dios en nosotros, se puede justificar la permisividad diciendo que fuimos creados de esta forma, excusando así nuestro estado caído por la falta del Creador. El Conde Grabbe concluye:

“¿Cómo podemos reconciliar la visión anterior con la enseñanza de la Iglesia con relación a la perdición eterna de los pecadores, cuando se concluye justamente que esta parte de la Divinidad no puede ser enviada al infierno, y así estar presente en el juicio como un elemento acusador que no sería de ningún beneficio?. En última instancia, sería incomprensible el hecho de que el pecado pudiera vencer a un ser que tiene en su interior a una parte de la Divinidad” (Defensa…, Apéndice V, p. 7).

Si el pecado no puede “vencer a un ser que tiene en su interior a una parte de la Divinidad”, entonces podemos concluir que todos los hechos de tal ser, justificado por un medio u otro, son gobernados por esta parte de Dios que mora en la naturaleza del ser.

Finalmente, San Juan Maximovitch, en su obra contra la sofiología, comenta que el concepto de Sofía (es decir, lo femenino) como algo permanente tanto en Dios y el hombre, conecta las naturalezas del Creador y lo creado, destruyendo la clara distinción entre ellos. San Juan Maximovitch establece:

… el deseo aquí es claramente el igualar lo divino con lo humano, el poner no sólo a los humanos en una posición de dependencia de Dios, sino a Dios como dependiente de los humanos.

… los nuevos teólogos no han llegado a la conclusión de Valentino (un gnóstico). Aún no hay base para concluir que su enseñanza está basada en la de él. Sin embargo, ahí se establecen los mismos fundamentos, y aquí, el razonamiento humano sigue sus propios fines en vez de humillarse ante las verdades divinamente reveladas (San Juan Maximovitch, Veneración a la Theotokos y San Juan el Bautista y la nueva dirección del pensamiento filosófico religioso, reproducido en Defensa de la herejía sofista del Arcipreste S. Bulgakov, [en ruso], por el arzobispo Serafín Sobolev, 2ª edic., Jordanville: Holy Trinity Monastery, 1993, Apéndice IV, p. 40, 41).

En conclusión, todos los miembros del rebaño de la Iglesia Ortodoxa Rusa fuera de Rusia, y todos los cristianos ortodoxos que desean salvar sus almas y salir de la sabiduría de este mundo deberían reconocer y rechazar toda noción contraria a la Santa Tradición y al espíritu ascético del Evangelio. No abogamos por una enseñanza hostil al matrimonio, como alguno podría inferir, sino que creemos que no sólo en la administración y la práctica de la Iglesia, sino en todos los aspectos de nuestra vida ortodoxa “hágase, pues, todo, honestamente y por orden” (1ª Corintios 14:40, Straubinger). Tenemos el doloroso testimonio de las confesiones cristianas a nuestro alrededor que han caído bajo el hechizo de la “teología de la liberación”. ¿A dónde les ha conducido? ¡Qué caos moral y espiritual encuentran en sí mismos porque no han sabido controlar la propagación de ideas hostiles y ajenas al cristianismo tradicional cuando aún tenían la oportunidad de hacerlo! Habiendo escuchado al espíritu de este mundo, ahora están perdidos. El arzobispo Crisóstomos de Oreoi escribió:

“Una nueva era de eruditos ortodoxos, impulsados por un loco deseo de reconciliar la vida de Dios con la vida de los que están esclavizados por la carne, ha empezado a distorsionar la naturaleza del amor cristiano. Desviándose de los padres y abrazando el espíritu de la sofiología a la que nos hemos referido antes, estos mismos individuos (felizmente una minoría), nos hicieron creer que el amor humano, con toda su dimensión corporal y psicológica, es, de alguna forma, un reflejo del amor espiritual” (Temas de psicología patrística ortodoxa, p. 64).

El siglo XX ha testificado el hecho de que las divisiones no han surgido a causa de los que se aferran a la Tradición y a defender la fe de las innovaciones, sino que han surgido de las influencias de las corrientes espirituales y políticas contemporáneas, de aquellos que, abrazándose a esto, han perdido su camino, conduciendo a muchos a la ruina y amenazando el corazón mismo de la Ortodoxia.

Como señaló el siempre memorable abad del monasterio de la Santísima Trinidad, el arzobispo Averky: “¿Debe nuestra Iglesia recorrer también este camino novedoso, ‘con el paso del tiempo’, para ‘no quedarse atrás’? ¡Qué clase de ‘iglesia’ sería, permitiendo todo eso, o si al menos mirara esto con condescendencia permisiva!… No importa lo que se haga por los apóstatas, caídos de la Verdadera Ortodoxia, que es la fe ascética, la fe de la lucha, pues no permitiremos la modernización de nuestra Iglesia, y no iremos ‘con el paso del tiempo’!” (Arzobispo Averky, No iremos con el paso del tiempo, Sermones y conversaciones [en ruso], Jordanville: Holy Trinity Monastery, 1967, p. 459).

De Orthodox Life, nº 3, 1977

Comentarios del webmaster

El artículo del padre Luke es importante porque saca a la luz algunas tendencias del pensamiento ortodoxo que son la antítesis del consejo patrístico con relación al matrimonio y especialmente con relación a la sexualidad. En contraste con algunos puntos de vista modernos, consideramos las siguientes conclusiones del jerarca serbio, el obispo Artemio, un hijo espiritual del bienaventurado San Justin de Chelije. Al final de su artículo “El Misterio del matrimonio en una Luz dogmática” (Divino Ascenso, vol. 11, nº 3/4, 1999, pp. 56-57), su gracia escribe:

Sobre la base de todo lo que ha sido dicho hasta ahora, podemos suponer la enseñanza de la Iglesia sobre el matrimonio y definirlo de una forma concisa, de la siguiente manera:

1) La Iglesia, adhiriéndose fielmente al Señor Jesucristo, los santos apóstoles y los santos padres, sitúa la virginidad en un nivel más elevado que el matrimonio, porque “El que no es casado anda solícito en las cosas del Señor, por cómo agradar al Señor, mas el que es casado, anda solícito en las cosas del mundo, buscando cómo agradar a su mujer, y está dividido. La mujer sin marido, y la doncella piensan en las cosas del Señor, para ser santas en cuerpo y espíritu, mas la casada piensa en las cosas del mundo, buscando cómo agradar a su marido. Esto lo digo para vuestro provecho, no para tenderos un lazo, sino en orden a lo que más conviene y os une mejor al Señor, sin distracción” (1ª Corintios 7.32-35, Straubinger).

2) A causa de nuestra debilidad, la Iglesia también permite el matrimonio, lo bendice y lo santifica. De esta manera se santifica la unión natural de dos personas “en una sola carne”, y lo hace un Misterio-Sacramento. Las relaciones conyugales en el matrimonio son bendecidas sólo por el bien de la procreación.

3) La Iglesia condesciende a nuestras debilidades, e incluso más allá, y también tolera las relaciones en el matrimonio que resultan de “una falta de autocontrol” (según 1ª Corintios 7:5-9), cuando tales relaciones no tienen la procreación como su inmediato propósito, pero sirven como medicina contra la inmoralidad o el adulterio (esto es, las relaciones extra matrimoniales). Cuando tal es el caso, uno debe apercibirse y reconocer su falta de autocontrol y humillarse ante el Señor. No debe esperar recibir la corona por su debilidad, sino que debe esperar que el Señor se apiade de él a causa de su humildad. Sin embargo, esta condescendencia por parte de la Iglesia no debe interpretarse como una tolerancia de todos los métodos anticonceptivos que impidan la posible concepción de un hijo.

4) La Iglesia no puede condescender más allá, y considera pecaminoso cualquier medio o método, ya sea natural o artificial, que prevenga la concepción y evite la procreación. Así, los que emplean tales medios prueban que consideran el placer sexual como el único propósito de las relaciones. De esto, se hace evidente porqué la Iglesia no permite la Santa Comunión a tales individuos, ni a ninguno que no se conforme a la ordenanza de los apóstoles concerniente al autocontrol (1ª Corintios 7:5) y a los sagrados cánones de la Iglesia Ortodoxa *.

* Ver Canon LXIX de los santos apóstoles y el comentario correspondiente en el Pidalion, 94. Ver también los siguientes cánones y los comentarios relacionados: Canon XIII del 6º Concilio Ecuménico, Ibíd. 230: Canon III de Dionisio de Alejandría, Ibíd. 549-550; Canon XIII de Timoteo de Alejandría, Ibíd. 672-673; Canon V de Juan el Ayunador, Ibíd. 702.

El padre Serafín (Rose) de Platina también escribió sobre este tema:

“La confusión generalizada en todo este tema parece provenir de una falta de comprensión de la verdadera enseñanza ortodoxa sobre la sexualidad; no es “santa”, pero tampoco es mala. Sólo las vidas de los santos, sin ningún tipo de tratado patrístico, puede enseñarnos la posición ortodoxa: que la unión sexual, aunque esté bendecida por la Iglesia y cumpla el mandato del Creador, es aún una parte de la naturaleza animal del hombre, y está, en la humanidad caída, inevitablemente ligada al pecado. Esto no debe sorprendernos si nos detenemos a pensar que tal cosa necesaria como el comer también está, casi inevitablemente, ligada al pecado. ¿Quién de nosotros se contiene perfectamente en la comida y la bebida, y es amo impertérrito de su vientre? El pecado no es una categoría de hechos específicos de tal forma que, si nos abstenemos de ellos, nos convirtamos en personas “sin pecado”, sino que es más bien una especie de red que nos envuelve y de la que nunca podemos salir libres en esta vida. Cuanto más profundamente se vive la ortodoxia, más pecador se siente la persona, porque ve más claramente esta red en la que está encallada su vida, y así, el que comete menos pecados se siente a sí mismo como más pecador que el que comete más.

 

Los padres testifican especialmente, por esta forma, que Adán y Eva no tuvieron unión sexual (ni, por supuesto, comieron carne) en el paraíso. Creo que Tomás de Aquino dice que lo hicieron, lo cual estaría conforme con la doctrina católica romana de la naturaleza humana.” (Padre Serafín Rose: Su vida y obras, Platina, CA: St. Herman Press, pp. 804).

Para una lectura más amplia, se aconsejan las siguientes obras, que ofrecen una visión ligeramente diferente de lo expresado por el obispo Artemio:

Prólogo, prefacio e introducción al “Matrimonio como vía de santidad”, por David y Mary Ford (South Canaan, PA: St. Tikhon’s Seminary Press, 1999).

Amor, Sexualidad y el Sacramento del Matrimonio, por John Chryssavgis (Brookline, MA: Holy Cross Orthodox Press, 1998).

Sobre el matrimonio y la vida familiar, por San Juan Crisóstomo (Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1997).

Comentarios relacionados del hieromonje Patapios

Es particularmente en el capítulo sobre el matrimonio “El misterio del Amor” (pp. 227-233), donde vemos claramente la desviación del estándar patrístico y el ascenso de una interpretación personal y una especulación teológica que denota el catecismo del señor Carlton. Aquí, como en muchos otros lugares, frecuentemente empieza sus comentarios con la frase “según los padres…”. Sin embargo, en casi cualquier circunstancia, yerra al nombrar a un padre de la Iglesia o al citar una fuente patrística. Además, en un estilo protestante, repetidamente cita las escrituras, pasando por alto frecuentemente los comentarios patrísticos sobre pasajes específicos y ofreciendo interpretaciones de procedencia desconocida. Como resultado, su evaluación del matrimonio, aunque revestida con una capa de ideas ortodoxas, sigue siendo la de la glorificación de la unión conyugal tan cómoda a las mentes católicas romanas y protestantes. Como en muchas otras áreas de su catecismo, expone ideas “ortodoxas” que son, al mismo tiempo, incompatibles e incluso contrarias a nuestras enseñanzas de la Iglesia.

Por ejemplo, Carlton asegura, en un lugar (p. 228) que: “El matrimonio es un fin en sí mismo” ¿Qué padre ortodoxo ha enseñado tal cosa? El matrimonio, “según los padres”, es un medio para un fin: es decir, la preservación de la pureza, lo cual permite al Espíritu Santo morar en el cuerpo humano como en un templo. San Juan Crisóstomo nos dice: “Debemos buscar una esposa sólo por esta razón, para evitar el pecado, para liberarnos de la inmoralidad. Para este fin, todo matrimonio debe establecerse para que pueda trabajar unido a nosotros por la castidad”. Además, incluso en el monaquismo, la cima y jactancia del cristianismo ortodoxo, no es “un fin en sí mismo”. Nos basta con citar las palabras de San Serafín de Sarov: “La oración, el ayuno, la vigilia, y cualquier otra práctica cristiana (incluyendo el matrimonio y el monaquismo), pueden ser, sin embargo, buenos en sí mismo, y no constituyen el objetivo de nuestra vida cristiana, aunque sirven como medio indispensable para alcanzar este fin. El verdadero objetivo de nuestra vida cristiana consiste en la adquisición del Espíritu Santo de Dios”.

Después, en su única referencia no bíblica al matrimonio, el señor Carlton cita un libro del archimandrita George (Kapsanes), abad del monasterio de Gregoriou del Monte Athos, publicado en inglés por la prensa de la Nueva Era bajo el desacertado título “El eros del arrepentimiento”. El padre George (a diferencia del autor de nuestro catecismo) cita a dos padres, San Dionisio el Areopagita y San Máximo el Confesor, caracterizando el eros como un impulso implantado en nosotros por el Creador para expresar nuestro anhelo natural en unión con Él, un impulso (“deseo”), por supuesto, sin relación con el deseo sexual, sino más bien, limpio y transformado (“restaurado”) por medio del arrepentimiento y la transformación humana. Carlton, totalmente perdido de la naturaleza espiritual del divino eros y confundiéndolo con las pasiones carnales de la caída, malinterpreta las palabras del padre George y sostiene que el libro del Antiguo Testamento, el Cantar de los Cantares, es “un poema erótico que fue aceptado en el canon de las Escrituras hebreas y cristianas precisamente porque el eros humano está, fundamentalmente, sediento por lo divino” (p. 229). Una desviación similar de este mismo testo del hereje Teodoro de Mopsuestia fue condenada apropiadamente por el bienaventurado Teodoro de Cirro como “una historia no fiel para la boca de las mujeres insensatas”. Teodoro rechaza totalmente la noción de Teodoro de Mopsuestia de que el tema del libro sea el del amor carnal entre el hombre y la mujer, interpretándolo además en términos tradicionalmente espirituales y eclesiológicos. Del mismo modo, San Gregorio de Nisa, en su exégesis del libro, señala: “Espero que mi comentario sea una guía para los carnales de mente, ya que la sabiduría oculta (en el Cantar de los Cantares) conduce a un estado espiritual del alma”.

Continuando con el desarrollo de sus no patrísticos (de hecho, anti patrísticos) puntos de vista sobre el matrimonio, el señor Carlton continúa: “Hay dos formas por las que nuestras energías eróticas son santificadas y vuelven a su estado original: el celibato y el matrimonio” (p. 230). Aquí, sus ideas no son las del “consensus Patrum”, que nunca igualan matrimonio y divinidad, y mucho menos en una fórmula tan curiosa. La virginidad es un estado mayor que el del matrimonio, según lo testifican las Escrituras y los padres. San Anfilogio de Iconio, por ejemplo, nos dice que: “Muchos de los grandes hombres (es decir, los santos padres) han ensalzado la virginidad, y es verdaderamente digno de alabanza…”. Entonces, procede a alabar él mismo la virginidad, según sus laureadas palabras sobre el tema, como la forma más elevada de la vida cristiana. A pesar de que no ignoran su lado más virtuoso, los padres no elevan el estado del matrimonio a este nivel; así, característicamente, San Anfilogio asigna el cumplimiento del matrimonio a un segundo estatus entre las virtudes cristianas. No es que se diga que el matrimonio sea de alguna forma malo, “sucio”, o dañino. Citando a San Juan Damasceno: “No decimos esto para condenar el matrimonio, Dios no lo quiera… Sin embargo, sabemos que la virginidad es mejor que buena… La virginidad es más honorable que el matrimonio, así como el ángel es superior al hombre… Cristo mismo es la gloria de la virginidad”. O como dice San Jerónimo: “La diferencia entre el matrimonio y la virginidad es tan grande cómo la que existe entre no hacer el mal (moralidad pasiva) y hacer el bien (moralidad activa), o hablando más favorablemente aún, como la que existe entre lo que es bueno y lo que es aún mejor”.

La seria desviación del señor Carlton de la enseñanza patrística no sólo se expresa tan claramente en su incomprensión del género: “La diferencia entre el macho y la hembra”, pues él opina “que refleja la diferencia entre el Dios increado y el mundo creado. El macho refleja a Dios y la hembra al mundo” (p. 231). Sus asombrosas afirmaciones violan un dicho patrístico ampliamente manifestado, esto es, que el Increado es total y completamente diferente al creado. No hay comparación entre ellos, y mucho menos se puede hacer una comparación basada en una imagen tan cargada de malas interpretaciones como la distinción entre lo masculino y lo femenino. San Gregorio Palamás expresa este principio con particular fuerza: “Toda naturaleza creada está lejos de, y es completamente ajena a la naturaleza divina. Pues si Dios es naturaleza, otras cosas no son naturaleza, pero si las demás cosas son naturaleza, Él no es una naturaleza, así como Él no es un ser si todas las demás cosas son seres. Y si Él es un ser, entonces todo lo demás no son seres”. Los ortodoxos no expresamos la distinción entre lo masculino y lo femenino, y mucho menos entre el Increado y lo creado, por alguna especie de principio taoísta “igual pero opuesto”, como si el mundo creado fuera de alguna forma el ‘yin’ o contraparte del ‘yan’ de la Divinidad Increada. Las especulaciones del señor Carlton conducen a una dirección precisamente absurda y hace un uso abusivo del testimonio patrístico.

Finalmente, la idea de que “… la familia… refleja no sólo la unión de Dios con el hombre, sino también la del amor compartido entre las personas de la Santísima Trinidad”, aunque no incorrecta ‘per se’, no es una máxima patrística y puede ser impíamente entendida. Los padres de la iglesia hablan, propia y consistentemente, del amor de Dios en términos de virginidad y pureza. Así, San Gregorio el Teólogo, en su “En alabanza de la virginidad”, sostiene: “El primer no casado es Dios… El primer virgen es la inmaculada Trinidad”. Su tocayo, San Gregorio Palamás, retoma esta línea de pensamiento y la amplia en su “Decálogo del Nuevo Testamento: “… Emula al Padre, que en virginidad engendró al Hijo antes de todos los siglos, y también el Hijo virginal, que en el principio procedió del Padre por vía de la generación, y en estos últimos tiempos nació en la carne de una Madre virginal; vosotros, igualmente, emuláis al Espíritu Santo, que inefablemente procede sólo del Padre (es decir, virginalmente), no por vía de la generación, sino por la procesión”. De forma similar, otros padres sostienen que la Trinidad virginal, en la creación del mundo, pobló el reino invisible con Vírgenes celestiales (los ángeles) y el mundo visible con criaturas multiformes surgidas de la tierra virginal. Así, Dios creó el cuerpo mortal del hombre de la tierra virginal, respirando virginalmente en él un alma inmortal. La virginal Eva fue creada de una fuente virginal, Adán, también virgen, y tras la Caída de la humanidad, la Virgen María pagó esta deuda femenina dando a luz al Dios-Hombre, el nuevo Adán, el Jesús Virgen. Tal es la caracterización patrística de la Trinidad y los hechos trinitarios de la creación: imágenes fijadas en la virginidad, no en la primacía familiar.

Extracto de una crítica de La fe, en Orthodox Tradition, vol. XV, nº 1.

Traducido por P.A.B

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