San Gregorio Palamás y la Tradición de los Padres

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Por P. George Florovsky

 

“Siguiendo a LOS SANTOS PADRES…” Era usual en la Iglesia Antigua introducir declaraciones doctrinales con frases como esta. El Decreto de Calcedonia se abrió precisamente con estas palabras. El Séptimo Concilio Ecuménico introduce su decisión concerniente a los Santos Iconos de una forma muy elaborada: “Siguiendo las enseñanzas divinamente inspiradas de los Santos Padres y de la Tradición de la Iglesia Católica…”. La Didaskalia de los padres es el término formal y normativo de referencia.

Ahora, esto era mucho más que “llamada a la antigüedad”. En efecto, la Iglesia siempre insiste en la permanencia de su fe a través de los siglos, desde el principio. Esta identidad, desde tiempos apostólicos, es el signo más evidente y simbólico de la fe siempre invariable. Sin embargo, la “antigüedad” por sí misma no es una prueba suficiente de la verdadera fe. Por otra parte, el mensaje cristiano era obviamente una novedad llamativa para el “mundo antiguo” y, de hecho, era una llamada a la “actualización” radical. Lo “viejo” ha desaparecido, y todo se ha hecho “nuevo”. Por otro lado, las herejías también apelaban al pasado e invocaban la autoridad de ciertas “tradiciones”. De hecho, las herejías eran, a menudo, persistentes al pasado (1). Las fórmulas arcaicas a menudo pueden ser peligrosamente engañosas. Vicente de Lérins era plenamente consciente de este peligro. Bastaría con citar este conmovedor pasaje suyo: “Y ahora, lo que es un increíble revés de la situación es que entre los autores de la misma opinión se encuentren católicos, pero como seguidores de los herejes; los maestros son absueltos, los discípulos son condenados; los escritores de libros serán hijos del Reino, y sus seguidores irán a la Gehena” (Commonitorium, cap. 6). Vicente tenía en mente, por supuesto, a San Cipriano y a los donatistas. San Cipriano mismo hico frente a la misma situación. La “antigüedad” como tal puede pasar a ser solo un prejuicio habitual: nam antiquitas sine veritate vetustas erroris est (Epist. 74). Es decir, “las costumbres antiguas”, como tales, no garantizan la verdad. La “verdad” no es solo un “hábito”.

La verdadera tradición es solo la tradición de la verdad, traditio veritatis. Esta tradición, según San Irineo, está basada en, y asegurada por, este charisma veritatis certum (carisma seguro de la verdad), que fue “depositado” en la Iglesia desde el principio y ha sido preservado por la sucesión ininterrumpida del ministerio episcopal. La “Tradición” en la Iglesia no es una continuidad de la memoria humana, o una permanencia de ritos y costumbres. Es una tradición viva (depositum juvenencens), según las palabras de San Irineo. En consecuencia, no puede ser contada inter mortuas regulas (entre reglas muertas). Básicamente, la tradición es una continuidad de la presencia perdurable del Espíritu Santo en la Iglesia, una continuidad de la guía y la iluminación divina. La Iglesia no está fundada en la “letra”. Más bien, se mueve constantemente por el “Espíritu”. El mismo Espíritu, el Espíritu de la verdad, que “habló por los profetas”, que guió a los apóstoles, aún está guiando continuamente a la Iglesia a la más completa comprensión y entendimiento de la divina verdad, desde la gloria hacia la gloria.

Siguiendo a los Santos Padres…”. Esta no es una referencia a alguna tradición abstracta, de fórmulas y proposiciones. Es primeramente una llamada al santo testimonio. De hecho, apelamos a los apóstoles, y no a una abstracta “apostolicidad”. De forma similar nos referimos a los padres. El testimonio de los padres pertenece, intrínseca e integralmente, a la verdadera estructura de la creencia ortodoxa. La Iglesia está igualmente comprometida con el kerygma de los apóstoles y el dogma de los padres. Podemos citar en este punto un antiguo y admirable himno (probablemente escrito de manos de San Romano el Melodos) “Preservando el kerygma de los apóstoles y los dogmas de los padres, la Iglesia ha sellado la única fe y  revistiendo la túnica de la verdad moldea rectamente el brocado de la teología celestial y alaba el gran misterio de la piedad” (2).

La mente de los Padres

La Iglesia es de hecho “apostólica”. Pero también es patrística. Es intrínsecamente la “Iglesia de los Padres”. Estas dos características no se pueden separar. Solo siendo “patrística”, la Iglesia es verdaderamente “apostólica”. El testimonio de los padres es mucho más que una simple función histórica, una voz del pasado. Citemos otro himno del oficio de los Tres Santos Jerarcas. “Con la palabra del conocimiento habéis compuesto los dogmas que los pescadores de hombres establecieron primeramente con simples palabras, con el conocimiento del poder del Espíritu, y así nuestra simple fe ha adquirido composición”. Hay, por así decirlo, dos etapas básicas en el anuncio de la fe cristiana. “Nuestra simple fe ha adquirido composición”. Hubo un impulso interior, una lógica interna, una necesidad interna, en esta transición del kerygma al dogma. En efecto, la enseñanza de los Padres, y el dogma de la Iglesia, siguen siendo los mismos “simples mensajes” que una vez fueron dados y depositados, de una vez para siempre, por los apóstoles. Pero ahora está, por así decir, propia y completamente articulados. La predicación apostólica es mantenida viva en la Iglesia, y no solo preservada. En este sentido, la enseñanza de los padres es una categoría permanente de la existencia cristiana, una constante y última medida y criterio de la recta fe. Los padres no solo son testigos de la fe antigua, testes antiquitatis. Son más bien testigos de la verdadera fe, testes veritatis. “La mente de los padres”, es un término intrínseco de referencia en la teología ortodoxa, no menos que la palabra de la Santa Escritura, y de hecho, nunca separada de ella. Como se ha dicho muy bien: “La Iglesia Católica de todos los tiempos no es simplemente una hija de la Iglesia de los padres, es y sigue siendo la Iglesia de los Padres” (3).

El carácter esencial de la teología patrística

La principal marca distintiva de la teología patrística era su “carácter esencial”, si debemos usar este neologismo actual. Los padres teologizaron, como San Gregorio de Nacianzo dijo, “a la manera de los apóstoles, no en la de Aristóteles (alieutikos, ouk aristotelikos) (Homilía 23, 12). Su teología era aún un “mensaje”, un kerygma. Su teología era aún “teología kerygmática”, aunque a menudo se organizaba y se suministraba con argumentos lógicamente intelectuales. La última referencia a la visión de la fe, con el conocimiento y la experiencia espiritual. A parte de la vida en Cristo, la teología no trae convicción y, si está separada de la vida de la fe, la teología podría degenerar en dialécticas vacías, una vana polilogía, sin ninguna consecuencia espiritual. La teología patrística estaba enraizada esencialmente en decisivo compromiso de la fe. No era una “disciplina” auto explicativa, que pudiera ser presentada argumentativamente, esto es, aristotelikos, sin ningún compromiso espiritual a priori. En la etapa de los conflictos teológicos y de los incesantes debates, los grandes padres capadocios protestaron formalmente contra el uso de la dialéctica, de los “silogismos aristotélicos”, y se esforzaron por hacer referencia de nuevo a la teología según la visión de la fe. La teología patrística solo puede ser predicada o “proclamada”, predicada desde el púlpito, proclamada también en palabras de oración y en los ritos sagrados, manifestando así la estructura total de la vida cristiana. La teología de este tipo nunca puede estar separada de la vida de la oración y del ejercicio de la virtud. “El clímax de pureza es el principio de la teología”, como dijo San Juan Clímaco: Telos de hagneias hypotheosis teologías (Escala Espiritual, grado 30).

Por otro lado, la teología de este tipo es siempre, por así decir, “propaidéutica”, ya que su fin último y su objetivo es conocer y reconocer el Misterio del Dios Vivo, dando así, de hecho, testimonio de él, de palabra y obra. La “teología” no es un fin en sí mismo. No es más que una forma. La teología, e incluso los “dogmas”, no presentan más que un “contorno intelectual” de la verdad, y un testimonio noético de ella. Solo en el acto de fe, este contorno es llenado con contenido. Las fórmulas cristológicas adquieren todo su sentido en aquellos que se han encontrado con Cristo Resucitado, y lo han reconocido como Dios y Salvador, morando por la fe en Él, en Su cuerpo, la Iglesia. En este sentido, la teología, no es nunca una doctrina auto explicativa. Es una llamada constante a la visión de la fe. “Lo que hemos visto y oído os lo anunciamos”. A parte de este “anuncio”, las fórmulas teológicas están vacías y sin consecuencia. Por la misma razón, estas fórmulas nunca pueden ser tomadas “abstractamente”, es decir, fuera del contexto total de creencia. Es engañoso destacar las declaraciones particulares de los Padres para separarlas de la perspectiva general en las que se han pronunciado realmente, al igual que es engañoso manipular con citas separadas de la Escritura. Es un hábito peligroso “citar” a los Padres, esto es, sus dichos y frases aislados, fuera del lugar concreto en los que solo tienen su pleno y adecuado significado y están verdaderamente vivos. “Seguir” a los padres no significa solo “citarlos”. “Seguir” a los padres significa adquirir su “mente, su phronema.

El significado de la “Era” de los Padres

Ahora, hemos llegado al punto crucial. El nombre de “Padres de la Iglesia” está normalmente restringido a los maestros de la Iglesia Antigua. Y está normalmente asumido que su autoridad depende de su “antigüedad”, de su cercanía comparativa a la “Iglesia Primitiva”, a la “era” inicial de la Iglesia. San Jerónimo tuvo que refutar esta idea. De hecho, no hubo disminución de la “autoridad”, sino que hubo una disminución en la inmediatez de la competencia y el conocimiento espiritual, durante el transcurso de la historia cristiana. Por eso, sin embargo, esta idea de “disminución” repercutió fuertemente en nuestro pensamiento teológico moderno. Así pues, también es asumido muy a menudo, consciente o inconscientemente, que la Iglesia Primitiva estaba, por así decir, más cerca de la fuente de la verdad. Como admisión a nuestra propia insuficiencia e inadecuación, como un acto de humilde autocrítica, esa suposición es acertada y útil. Pero es peligroso hacer de ella la base de nuestra “teología de la historia de la Iglesia”, o incluso de nuestra teología la Iglesia. De hecho, la era de los apóstoles debería mantener su posición privilegiada. Sin embargo, sólo fue el principio. Se asume extensamente que la “era de los padres” también terminó, y por lo tanto es vista como una formación antigua, “anticuada”, en un sentido “arcaico”. El límite de la “era patrística” es definido de diversas formas. Es normal ver a San Juan Damasceno como el “último padre” en Oriente, y San Gregorio el Dialoguista o Isidoro de Sevilla como el “último” en Occidente. Esta periodización fue bastante controvertida en los últimos tiempos. ¿No deberíamos, por ejemplo, incluir al menos a San Teodoro el Estudita, entre los “padres? Mabillon sugirió que Bernardo de Clairvaux, el Doctor melifluo, era “el último de los padres, y seguramente igual a los anteriores” (4). En realidad, es más que una cuestión de periodización. Desde el punto de vista occidental, “la era de los padres” estuvo sucedida, y de hecho superada, por la “era de los escolásticos”, lo cual fue un paso fundamental. Desde el surgimiento del escolasticismo, la “teología patrística” quedó anticuada, se convirtió en realmente en un “era pasada” una especie de preludio arcaico. Este punto de vista, legitimado por Occidente, fue, muy desafortunadamente, aceptado también por muchos en Oriente, ciega y críticamente. En consecuencia, se debe hacer frente a la alternativa. Cualquiera de los dos tiene que lamentar el “atraso” de Oriente, que nunca desarrolló ninguna “escolástica” propia. O se debería volver a la “era antigua” de una forma más o menos arqueológica, y practicar lo que fue descrito recientemente con humor, como una “teología de la repetición”. La última, de hecho, es una forma peculiar de “escolasticismo” imitativo.

Ahora, no es raramente sugerido que, probablemente, “la edad de los padres” terminó mucho antes que San Juan Damasceno. Muy a menudo no se procede más allá de la era de Justiniano, o incluso del Concilio de Calcedonia. ¿No era Leoncio de Bizancio ya el “primero de los escolásticos”? psicológicamente, esta actitud es bastante comprensible, aunque no se puede justificar teológicamente. En efecto, los padres del siglo IV son mucho más impresionantes, y su grandeza es única, lo cual no se puede negar. Sin embargo, la Iglesia se mantuvo plenamente viva incluso después de Nicea y Calcedonia. El énfasis actual en los “primeros cinco siglos” distorsiona peligrosamente la visión teológica, y evita la correcta comprensión del propio dogma de Calcedonia. El decreto del Sexto Concilio Ecuménico es a menudo considerado como una especie de “apéndice” a los de Calcedonia, interesante solo para especialistas en teología, y la gran figura de San Máximo es Confesor es casi completamente ignorada. En consecuencia, el significado teológico del Séptimo concilio Ecuménico se oscureció peligrosamente y, cualquiera podría preguntarse por qué la fiesta de la Ortodoxia debe estar relacionada con la conmemoración de la victoria de la Iglesia sobre los iconoclastas. ¿No era solo una “controversia ritual”? A menudo olvidamos que la famosa fórmula del Consensus quinquesaecularis (acuerdo de los cinco siglos), esto es, en realidad, hasta Calcedonia, era una fórmula protestante, y reflejaba una peculiar y protestante “teología de la historia”. Era una fórmula restrictiva, tanto como pareciera ser inclusiva para los que querían estar aislados de la era apostólica. El punto es, sin embargo, que la actual fórmula oriental de los “Siete Concilios Ecuménicos” es a penas mejor, si se tiende, como normalmente se hace, a restringir o limitar la autoridad espiritual de la Iglesia a los primeros ocho siglos, como si la “época dorada” del cristianismo hubiera ya pasado y estuviéramos ahora, probablemente, ya en la Edad de Hierro, mucho menor en la escala de vigor espiritual y autoridad. Nuestro pensamiento teológico ha sido peligrosamente afectado por el patrón de la decadencia, adoptado por la interpretación de la historia cristiana de occidente tras la Reforma. La plenitud de la Iglesia era interpretada entonces de forma estática, y la actitud de la Antigüedad fue, en consecuencia, distorsionada y malinterpretada. Después de todo, no hay mucha diferencia, si se restringe la autoridad normativa de la Iglesia de un siglo, cinco, u ocho. No sería restringida del todo. Consecuentemente, no hay lugar para ninguna “teología de la repetición”. La Iglesia sigue siendo la autoridad final como lo fue en los tiempos pasados, ya que el Espíritu de la Verdad la acelera ahora a no ser menos eficaz que en los tiempos antiguos.

El legado de la teología bizantina

Uno de los resultados inmediatos de nuestra descuidada periodización es que simplemente ignoramos el legado de la teología bizantina. Estamos preparados, ahora más que en décadas pasadas, para admitir la perenne autoridad de “los padres”, especialmente por el resurgimiento de los estudios patrísticos en occidente. Pero todavía tendemos a limitar el ámbito de admisión, y obviamente “los teólogos bizantinos” no son contados fácilmente entre los “padres”. Nos inclinamos a discriminar, y no rígidamente, entre “patrología” (de una manera más o menos en sentido estricto) y “bizantinismo”. Aún nos sentidos inclinados a considerar el “bizantinismo” como una secuela inferior a la época patrística. Aún tenemos dudas sobre su relevancia normativa en el pensamiento teológico. Ahora, la teología bizantina era algo más que una “repetición” de la teología patrística, ni lo que era nuevo en sí de inferior calidad en comparación con la “antigüedad cristiana”. En efecto, la teología bizantina era una continuación orgánica de la era patrística. ¿Hubo alguna ruptura? ¿Se ha cambiado alguna vez el ethos de la Iglesia Ortodoxa de Oriente, en un determinado momento o fecha de la historia, la cual, sin embargo, nunca se ha identificado por unanimidad, para que el “tardío” desarrollo fuera de menor autoridad o importancia, si de alguna? Este reconocimiento parece estar implícito silenciosamente en el compromiso restrictivo de los siete concilios ecuménicos. Así, San Simeón el nuevo Teólogo y San Gregorio Palamás simplemente se dejan fuera, y los grandes concilios hesicastas del siglo XIV son ignorados y olvidados. ¿Cuál es su posición y autoridad en la Iglesia?

Ahora, de hecho, San Simeón y San Gregorio todavía son maestros autoritarios e inspiradores para aquellos que, en la Iglesia Ortodoxa, se esfuerzan por la perfección y viven la vida de oración y contemplación, ya sea en las supervivientes comunidades monásticas, o en la soledad del desierto, o incluso en el mundo. Este pueblo creyente no está al tanto de cualquier “ruptura” entre “patrística” y “bizantinismo”. La Filocalía, esa gran enciclopedia de piedad oriental, que incluye escritos de muchos siglos, es, en nuestros días, cada vez más, el manual de orientación e instrucción para aquellos que están dispuestos a practicar la Ortodoxia en nuestra situación contemporánea. La autoridad de su compilador, San Nicodemo de la Santa Montaña, ha sido reconocida recientemente y realzada por su canonización formal en la Iglesia. En este sentido, estamos obligados a decir, “la era de los Padres” continúa aún en “la Iglesia orante”. ¿No debería continuar también en nuestra búsqueda teológica y estudio, la investigación e instrucción? ¿No deberíamos recuperar “la mente de los padres” también en nuestra enseñanza y pensamiento teológico? Para recuperarla, de hecho, no como una forma arcaica, y no sólo como una venerable reliquia, sino como una actitud existencial, como una orientación espiritual. Sólo en esta forma puede ser reintegrada nuestra teología en la plenitud de la existencia cristiana. No es suficiente con mantener una “liturgia bizantina”, como lo hacemos nosotros, restaurando la iconografía bizantina y la música bizantina, como tampoco somos reacios a hacerlos consistentemente, y practicar ciertos modos bizantinos de devoción. Debemos ir a las raíces mismas de la “piedad” tradicional, y recuperar la “mente” patrística. De lo contrario, corremos el riesgo de estar divididos interiormente (como lo están muchos en nuestro entorno realmente), entre las formas “tradicionales” de la “piedad” y el poco convencional hábito del pensamiento teológico. Es un peligro real. Como “adoradores”, aún permanecemos en la “tradición de los padres”. ¿No deberíamos estar firmes, consciente y abiertamente, en la misma tradición, tanto como “teólogos” como testigos y maestros de la Ortodoxia? ¿Podemos mantener nuestra integridad de cualquier otra forma?

San Gregorio Palamás y la Theosis

Todas estas consideraciones preliminares son muy importantes para nuestro propósito inmediato. ¿Cuál es el legado teológico de San Gregorio Palamás? San Gregorio no fue un teólogo especulativo. Era un monje y un obispo. No estaba preocupado por los problemas abstractos de la filosofía, a pesar de que estaba bien adiestrado también en este campo. Se preocupaba exclusivamente por los problemas de la existencia cristiana. Como teólogo, era simplemente un intérprete de la experiencia espiritual de la Iglesia. Casi todos sus escritos, a excepción, probablemente, de sus homilías, fueron escritos ocasionales. Estuvo luchando con los problemas de su propio tiempo, pues era un tiempo crítico, una era de controversia y ansiedad. En efecto, era también una época de renovación espiritual.

San Gregorio fue acusado de innovaciones subversivas por los enemigos de su tiempo. Esta carga aún es mantenida contra él en occidente. De hecho, sin embargo, San Gregorio estaba profundamente arraigado en la tradición. No es difícil rastrear la mayoría de sus puntos de vista y motivaciones con los padres capadocios y San Máximo el Confesor, que fue, por cierto, uno de los más populares maestros de pensamiento y devoción bizantina. En efecto, San Gregorio también estaba íntimamente familiarizado con los escritos del pseudo Dionisio. Estaba enraizado en la tradición. Sin embargo, su teología no era, en ningún sentido, una “teología de repetición”. Tenía una extensión creativa de la tradición antigua. Su punto de inicio era la Vida de Cristo.

De entre todos los temas de la teología de San Gregorio vamos a destacar uno, quizá el más crucial y el más controvertido. ¿Cuál es el carácter básico de la existencia cristiana? El objetivo final y el propósito de la vida humana se definió en la tradición patrística como “theosis” (divinización). El término es bastante ofensivo para el oído moderno. No se puede representar adecuadamente en cualquier lengua moderna, ni siquiera en América. Incluso en griego es bastante pesado y pretencioso. De hecho, es una palabra atrevida. El significado de la palabra es, sin embargo, simple y lúcido. Fue uno de los términos cruciales en el vocabulario patrístico. Bastaría citar en este punto a San Atanasio. Gegonen gar anthropos, hin hemas en eauto theopoíese (Se hizo hombre para divinizarnos en Sí mismo) (Ad Adelphium 4). Autos gar enentrhopesen ina emeis theopoiethomen. (Se hizo hombre para que pudiéramos ser divinizados) (De Incarnatione 54). San Atanasio prosigue aquí, en realidad, la idea favorita de San Irineo: qui propter immensam dilectionem suam factus est quod sumus nos, uti nos perficeret esse quod est ipse (El cual, por su inmenso amor se convirtió en lo que somos, para que pudiera conducirnos a ser incluso lo que Él mismo es) (Contra los Herejes, V, Prefacio). Era la convicción común de los padres griegos. Se pueden citar ampliamente en San Gregorio de Nacianzo. San Gregorio de Nisa, San Cirilo de Alejandría, San Máximo, y de hecho en San Simeón el Nuevo Teólogo. El hombre es siempre lo que es, es decir, una criatura. Pero se ha prometido y garantizado, en Cristo Jesús, el Verbo hecho hombre, una íntima participación en lo divino: la vida eterna e incorruptible. La principal característica de la theosis es, según los padres, precisamente la “inmortalidad” o “incorrupción”. Pues solo Dios “tiene la inmortalidad” (o monos ejon athanasían) (1ª Timoteo 6:16). Pero ahora, el hombre es admitido a una íntima “comunión” con Dios, por medio de Cristo y por el poder del Espíritu Santo. Y esto es mucho más que una comunión “moral”, y mucho más que una perfección humana. Sólo la palabra theosis puede exponer adecuadamente la singularidad de la promesa y el ofrecimiento. El término theosis es de hecho bastante embarazoso, si quisiéramos pensar en categorías “ontológicas”. De hecho, el hombre no puede simplemente convertirse en un dios. Pero los padres pensaban en términos “personales”, y el misterio de la comunión personal fue englobado en este punto. Theosis significa un encuentro personal. Y así, la relación íntima del hombre con Dios, en la que se centra la totalidad de la existencia humana está, por así decir, impregnada de la presencia divina (5).

Sin embargo, el problema permanece: ¿cómo puede ser, incluso, esta relación compatible con la divina Trascendencia? Y este es el punto crucial, ¿se encuentra realmente el hombre con Dios en la vida presente sobre la tierra? ¿Se encuentra el hombre con Dios, verdadera y ciertamente, en su vida presente de oración? O, ¿no es más que una acción a distancia? La afirmación común de los padres de oriente era que su ascenso devocional, el hombre se encuentra realmente con Dios y contempla su gloria eterna. Ahora, ¿cómo es posible, si Dios “habita en la luz inaccesible? La paradoja fue especialmente fuerte en la teología oriental, que siempre ha estado comprometida con la creencia de que Dios era absolutamente “incomprensible” (akataleptos) e incognoscible en su naturaleza o esencia. Esta convicción se expresa poderosamente en los padres capadocios, especialmente en su lucha contra Eunomio, y también por San Juan Crisóstomo, en su magnífico discurso Peri Akataleptou (Sobre la incomprensibilidad de la naturaleza de Dios). Así, si Dios es absolutamente “incomprensible” en Su esencia, y según su Esencia simplemente no puede ser “comulgado”, ¿cómo puede ser posible la theosis? “Uno insulta a Dios cuanto trata de aprehender Su ser esencial”, dice San Juan Crisóstomo. Ya en San Atanasio encontramos una clara distinción entre la verdadera “esencia” de Dios y su poder y munificencia: Kai en pasi men estí kata tin eautou agathoteta, ejo de ton pandon palin esti kata tin idían physin (Él está en todo por su amo, pero fuera de todo por su propia naturaleza) (De Decretis II). La misma concepción fue cuidadosamente elaborada por los capadocios. La “esencia de Dios” es absolutamente inaccesible a Dios, dice San Basilio (Contra Eunomio 1:14). Conocemos a Dios solo en sus obras, y por sus obras: Emeis de ek men to energeion gnorizein legomen ton Theon imón, te de ousía prosengízein ouk hypisjnoumeza ai men gar energeia autou pros imas katabainousin, he de ousía autou menei aprosios, (Decimos que conocemos a nuestro Dios por sus energías [actividades], pero no profesamos el acercarnos a su esencia, pues sus energías descienden a nosotros, pero su esencia permanece inaccesible (Epist. 234, Contra Anfiloquio). Sin embargo, es un verdadero conocimiento y no una conjetura o deducción: ai energeiai autou pros imas katabainousin. En la frase de San Juan Damasceno, estas acciones o “energías” de Dios son la verdadera revelación del mismo Dios: i theia ellampsis kai energeía (Exposición de la fe ortodoxa 1:14). Es una presencia real, y no simplemente una praesentia operativa, sicut agens adest ei in quod agit (como el actor está presente en la obra en la que actúa). Esta forma misteriosa de Divina Presencia, a pesar de la trascendencia absoluta de la esencia divina, sobrepasa todo entendimiento. Pero no es menos cierta por eso.

San Gregorio Palamás se encuentra en una tradición antigua en este punto. En sus “energías” el incomprensible Dios se acerca misteriosamente al hombre. Y este Divino movimiento obra el encuentro: proodos eis ta ejo, según la frase de San Máximo (Scholia in De Div. Nom., 1:5).

San Gregorio comienza con la distinción entre “gracia” y “esencia”: he theia kai theopoios ellampsis kai jaris ouk ousía, all’energeía estí Theou (lo divino y la iluminación de lo divino y la gracia no es la esencia, sino la energía de Dios; Capita Phys., Theolog., etc. 68-69). Esta distinción básica fue formalmente aceptada y elaborada en los grandes concilios de Constantinopla 1341 y 1351. Los que negaran esta distinción serían anatematizados y excomulgados. El anatema del concilio del 651 está incluido en el rito del Domingo de la Ortodoxia, en el Triodion. Los teólogos ortodoxos están obligados por esta decisión. La esencia de Dios es absolutamente amethekte (incomunicable). La fuente y el poder de la theosis humana no es la esencia divina, sino “la gracia de Dios”: theopoios energeía, hes ta metejonta theountai, theia tis esti jaris, all’ouk he physis toy theou (la energía divina, mediante la cual uno es divinizado, es una gracia divina, pero de ninguna forma la esencia de Dios; ibíd., 92-93). La “jaris” no es idéntica a la “ousía”. Es thei kai aktistos jaris kai energeía (la gracia y la energía divina e increada; ibíd., 69). Esta distinción, sin embargo, no implica o efectúa división o separación. Ni es sólo un “accidente”, oute symbebekotos (ibíd., 127). Las energías “proceden” de Dios y manifiestan su propio Ser. El término proienai (proceder) simplemente sugiere diakrisin (distinción), pero no una división: ei kai dienenoche tes physeos, ou diaspatai he tou Pneumatos jaris (la gracia del Espíritu es diferente de la Sustancia, y sin embargo no está separada de ella; Teófano, p. 940).

En realidad, toda la enseñanza de San Gregorio presupone la acción del Dios personal. Dios se mueve hacia el hombre y lo abraza por su propia “gracia” y acción, sin dejar phos aprositon (la luz inaccesible), en la que habita eternamente. La última propuesta de la enseñanza teológica de San Gregorio fue la defensa de la realidad de la experiencia cristiana. La salvación es más que el perdón. Es una genuina renovación del hombre. Y esta renovación es llevada a cabo, no por la descarga o liberación de ciertas energías naturales implicadas en el propio ser creado del hombre, sino por las “energías” de Dios mismo, que abarcan y se encuentran con el hombre, y lo admiten a una comunión con Él. De hecho, la enseñanza de San Gregorio afecta a todo el sistema de la teología, y al cuerpo de la doctrina cristiana. Comienza con la clara distinción entre “naturaleza” y “voluntad” de Dios. Esta distinción era también característica en la tradición oriental, al menos desde San Atanasio. En este punto debemos preguntarnos: ¿Es compatible esta distinción con la “simplicidad” de Dios? ¿No deberíamos mejor considerar todas estas distinciones como meras conjeturas lógicas, necesarias para nosotros, pero en ninguna instancia, sin ninguna significación ontológica? Como cuestión de hecho, San Gregorio Palamás fue atacado por sus oponentes precisamente por este punto de vista. El Ser de Dios es simple, y en Él, incluso todos los atributos coinciden. Ya San Agustín divergía en este punto de la tradición oriental. Bajo presuposiciones agustinianas la enseñanza de San Gregorio es inaceptable y absurda. San Gregorio mismo se anticipaba a la anchura de las implicaciones de su distinción básica. Si uno no lo acepta, lo critica, y así sería imposible discernir claramente entre la “generación” del Hijo y la “creación” del mundo, siendo ambos actos de la esencia, y esto conduciría a una confusión total en la doctrina trinitaria. San Gregorio fue bastante formal en este punto.

Si según los delirios de los oponentes y de los que están de acuerdo con ellos, la energía divina no difiere de ninguna forma de la esencia divina, entonces el acto de la creación, que pertenece a la voluntad, no diferirá de ninguna forma de la generación (gennan) y procesión (ekporeuein), que pertenece a la esencia. Si la creación no es diferente de la generación y procesión, entonces las criaturas no diferirán en ninguna forma del Unigénito (gennematos) y del Proyectado (problematos). Si tal es el caso según ellos, entonces ambos, el Hijo de Dios y el Espíritu Santo, no serán diferentes de las criaturas, y las criaturas serán todas unigénitas (gennemata) y proyectadas (problemata) por Dios el Padre, y la creación será deificada y Dios será dispuesto con las criaturas. Por esta razón, el venerable Cirilo, mostrando la diferente entre la esencia y la energía de Dios, dice que la generación pertenece a la naturaleza divina, mientras que la creación pertenece a su energía divina. Esto lo muestra claramente diciendo: “naturaleza y energía no son lo mismo”. Si la esencia divina de ninguna forma difiere de la energía divina, entonces la generación (gennan) y la proyección (ekporeuein) no diferirán de ninguna forma de la creación (poiein). Dios el Padre crea por el Hijo y en el Espíritu Santo. Así, también genera y proyecta por el Hijo y el Espíritu Santo, según la opinión de sus oponentes y los que están de acuerdo con ellos (Capita 96 y 97).

San Gregorio cita a San Cirilo de Alejandría. Pero San Cirilo, en este punto, estaba repitiendo simplemente a San Atanasio. San Atanasio, en su refutación del arrianismo, enfatizaba formalmente la máxima diferente entre ousia (esencia) o physis (sustancia), por un lado, y la boulesis (voluntad), por la otra. Dios existe, y entonces también obra. Hay una cierta “necesidad” en el Ser divino, de hecho no una necesidad de compulsión, y no fatum, sino una necesidad de ser en sí mismo. Dios simplemente es lo que es. Pero la voluntad de Dios es eminentemente libre. En ningún sentido está necesitado de hacer lo que hace. Así, gennesis (generación) es siempre kata physin (según la esencia), pero la creación es bouleseos ergon (energía de la voluntad) (Contra los Arrianos III, 64-66). Estas dos dimensiones, la del ser y la del obrar, son diferente, y deben ser claramente distinguidas. Por supuesto, esta distinción no compromete en ninguna forma la “divina simplicidad”. Sin embargo, es una distinción real, y no sólo un recurso lógico. San Gregorio era completamente consciente de la importancia crucial de esta distinción. En este punto, era un verdadero sucesor del gran Atanasio y de los jerarcas capadocios.

Se ha sugerido recientemente que la teología de San Gregorio debería ser descrita en términos modernos como una “teología existencialista”. De hecho, defirió radicalmente de las concepciones modernas que actualmente son indicadas por este término. Sin embargo, en ningún caso, San Gregorio no estuvo opuesto claramente a toda clase de “teologías existencialistas” que fracasan justificando la libertad de Dios, el dinamismo de la voluntad de Dios, y la realidad de la divina acción. San Gregorio trazaría su tendencia hacia Orígenes. Era el dilema de los metafísicos impersonalistas griegos. Si hay alguna posibilidad para los metafísicos cristianos, deben ser metafísicos de personas. El punto inicial de la teología de San Gregorio era la historia de la salvación: a gran escala, la historia bíblica, que consiste en los hechos divinos, culminando en la Encarnación del Verbo y su glorificación por medio de la Cruz y la Resurrección; a menor escala, la historia del hombre cristiano, esforzándose por la perfección, y ascendiendo paso a paso, hasta encontrar a Dios en la visión de Su gloria. Era usual describir la teología de San Ireneo como una “teología de los hechos”. Con no menos justificación debemos describir también la teología de San Gregorio Palamás como una “teología de los hechos”.

En nuestro propio tiempo, estamos llegando cada vez más a la convicción de que la “teología de los hechos” es la única teología ortodoxa sensata. Es bíblica. Es patrística. Está en plena conformidad con la mente de la Iglesia.

En esta conexión debemos considerar a San Gregorio Palamás como nuestro guía y maestro, en nuestro esfuerzo por teologizar desde el corazón de la Iglesia.

Notas

1. Se ha sugerido recientemente que los gnósticos eran en realidad los primeros en invocar formalmente la autoridad de una “tradición apostólica” y que era su uso lo que movió a San Ireneo a elaborar su propia concepción de Tradición. D. B. Reynders: “Paradosis: Le proges de l’idee de tradition jusqu’a Saint Irenee », en Recherches de Theologie ancienne et medievale, V (1933), Louvain, 155-91. En cualquier caso, los gnósticos solían referirse a “tradición”.

2. Paul Maas, ed. Fruhbyzantinische Kirchenpoesie, I (Bonn, 1910), pg. 24

3. Louis Bouyer, “Le renouveau des etudes patristiques”, en La Vie Intellectuelle, XV, (Febrero 1947), 18.

4. Mabillon, Bernardi Opera, Praefatio generalis, n. 23 (Migne, P. L. CLXXXII, c. 26).

5. Cf. M. Lot-Borodine, “La doctrine de la deification dans l’Eglise grecque jusqu’au XI siecle”, en Revue de l’histoire des religions, tomo CV, nº1 (enero-febrero 1932), 5-43 ; tomo CVI, nº 2-3 (septiembre-diciembre 1932), 525-74 ; tomo CVII, nº 1 (enero-febrero 1933), 8-55.

Del capítulo 7 de Colección de Obras de Georges Florovsky, vol. I, Biblia, Iglesia, Tradición: una mirada ortodoxa oriental (Vaduz, Europa: Buchervertriebsanstalt, 1987), pgs. 105-120.

Traducido por P.A.B

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